Saint Thomas d’Aquin : le Boeuf Muet
G.K. Chesterton
Merci à Georges A. et à l'excellent site JesusMarie.com
Note préliminaire
1- Les deux frères 2- Un Père Abbé en fuite 3- La révolution aristotélicienne 4- Une méditation sur les Manichéens 5- La véritable vie de S. Thomas 6- A l'approche du Thomisme 7- La philosophie perpétuelle 8- Après S. Thomas
Note préliminaire
Ce livre est sans prétention. Il souhaite uniquement donner un regard rapide sur un personnage de l'histoire qui mérite d'être mieux connu. Il aura atteint son but s'il amenait des gens qui n'ont guère connu S. Thomas d'Aquin à s'informer à son sujet auprès de meilleurs livres. Cette approche a des implications.
Premièrement, l'histoire s'adresse surtout à des gens qui ne sont pas de même religion que S. Thomas, et qui peuvent s'intéresser à lui comme je pourrais moi-même m'intéresser à Confucius ou à Mahomet. La nécessité de le présenter à des étrangers m'oblige conséquemment à le situer par contraste à des façons de penser étrangères. Si je présentais brièvement l'amiral Nelson à des étrangers, je devrais détailler de nombreux faits que nombre d'Anglais connaissent et omettre plusieurs détails que nombre d'Anglais aimeraient connaître. Mais il me serait difficile de faire une narration émouvante et vivante de Nelson en cachant le fait qu'il guerroya contre les Français. Pareillement, on ne saurait guère présenter S. Thomas sans mentionner qu'il a combattu des hérétiques, bien que ce fait puisse gêner le but même de ce récit. J'espère seulement, et j'ai confiance, que ceux qui me considèrent comme un hérétique ne me blâmeront pas d'exprimer mes propres convictions, ni surtout celles de mon héros.
Il n'y a qu'un point où cette question affecte la courte narration qui suit. En effet, j'y exprime une fois ou l'autre ma conviction que le schisme [protestant] du seizième siècle était en réalité une révolte retardée des pessimistes du treizième siècle. C'était un remous du vieux puritanisme augustinien contre la largesse aristotélicienne. Sans cette observation, je ne saurais situer le personnage historique dans l'histoire. Cependant, le tout n'est pas offert comme un paysage avec des figurants mais plutôt comme un seul personnage sur ce fond de paysage.
Deuxièmement, une pareille simplification ne me permet pas de dire beaucoup plus que ce philosophe avait une philosophie. Je n'ai pu offrir que quelques échantillons de cette philosophie. Et il me sera impossible de traiter adéquatement de sa théologie. Une dame que je connais prit un livre de commentaires de textes choisis de S. Thomas et glana le sujet bellement annoncé comme "La simplicité de Dieu". Quand elle déposa le livre, elle dit avec un soupir: "Si c'est là sa simplicité, je me demande bien quelle est sa complexité." J'éprouve un grand respect pour cet excellent livre de commentaires thomistes, mais je ne souhaite pas que mon livre soit pareillement abandonné au premier coup d'oeil avec pareil soupir. M'est avis qu'une biographie est une introduction à la philosophie du personnage et que la philosophie est une introduction à sa théologie, et je ne saurais mener le lecteur au-delà de la première étape de cette démarche.
Troisièmement, je n'ai pas cru nécessaire de tenir compte des critiques qui se jouent du public de temps en temps en reproduisant des paragraphes de démonologie médiévale afin d'horrifier les lecteurs modernes par le truchement d'un langage méconnu. Je prends pour acquis que les gens cultivés savent que Thomas d'Aquin et ses contemporains, de même que tous ses adversaires pendant des siècles, croyaient en l'existence des démons et autres faits similaires. Si je n'ai pas choisi d'en traiter ici, c'est que ce fait ne contribue pas à dresser un portrait distinctif de l'homme. En effet, les théologiens protestants et les théologiens catholiques étaient d'un commun accord sur de tels sujets durant les centaines d'années pendant lesquelles il existait une théologie, et S. Thomas n'y tenait pas de positions remarquables, sinon par leur modération. Je n'ai pas évité ceci dans un but de cachotterie, mais seulement parce que ça n'apporte rien au personnage que je souhaite révéler. Il y a déjà si peu de place pour sa vaste forme dans un cadre aussi exigu.
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Les deux Frères
Qu'on me permette de répondre dès le départ à un commentaire inévitable, en rapport au surnom de ce personnage réputé, qui fonce là où les anges du Docteur angélique osent eux-mêmes à peine marcher. Il y a quelque temps, j'ai écrit un petit bouquin semblable à celui-ci au sujet de S. François d'Assise; puis quelque temps après (je ne sais ni où ni comment, dit la chanson, mais surtout pas pourquoi), j'ai promis d'écrire un livre semblable au sujet de S. Thomas d'Aquin. Cette promesse avait l'impulsion franciscaine et manquait de logique thomiste. Si on peut dresser une esquisse de S. François, on ne saurait produire qu'un plan de S. Thomas à l'image du plan d'une ville labyrinthite. Pourtant, d'une certaine façon, il prendrait place tout autant dans un plus petit livre que dans un plus gros livre. Ce que nous connaissons de sa vie prendrait à peine quelques pages, car, contrairement à S. François, il n'a pas laissé derrière lui une pluie d'anecdotes personnelles et de légendes populaires. Par ailleurs, ce que nous connaissons, ou pourrions connaître, ou aurons possiblement la chance de connaître de son oeuvre remplirait plus de bibliothèques dans l'avenir que dans le passé. S. François pouvait prendre la forme d'une silhouette. Mais S. Thomas n'a de sens que dans le remplissage de la silhouette. La mode médiévale permet facilement de traduire le petit pauvre sous forme d'une miniature aux illuminures, à l'image de son diminutif surnom. Mais tenter de réduire la taille du Boeuf Muet de Sicile dépasse l'expérience de dévorer un boeuf entier au petit-déjeuner. Nous avons pourtant l'espoir qu'il soit possible d'esquisser une telle biographie dans un monde où chacun s'estime capable de produire l'esquisse de l'Histoire ou de n'importe quoi d'autre. Reconnaissons cependant que dans notre cas l'esquisse risque de faire craquer les coutures, car la bure qui contiendrait notre gigantesque Frère n'est plus en magasin.
J'ai déjà mentionné qu'une esquisse ne contient que des portraits. Mais le contraste actuel est tellement frappant que, si nous avions l'occasion d'apercevoir la silhouette des deux personnages, descendant d'une colline dans leur bure de Frères, nous serions portés à rire. Nous aurions l'impression d'apercevoir au loin les silhouettes de Don Quichotte et de Sancho Pansa, ou de Falstaff et de Maître Lemince. S. François était maigre et plein d'énergie, telle la corde vibrante d'un arc et ses mouvements ressemblaient à une flèche tirée par cet arc. Sa vie était une suite de bonds et de coups: courant auprès d'un mendiant, courant nu dans les bois, embarquant en un coup de vent sur un navire étranger, se précipitant dans la tente d'un Sultan et offrant de se jeter dans le feu. Il avait l'apparence d'une mince feuille d'automne dansant éternellement dans le vent; en réalité, il était ce vent.
S. Thomas était un taureau: un homme immense, gras et taciturne; doux et magnanime, mais peu sociable; timide, même en tenant compte de l'humilité qui accompagne la sainteté; et l'esprit absent, même en ne tenant pas compte de ses transes occasionnelles ou extases, qu'il prenait soin de dissimuler. S. François était tellement fougueux et même frétillant que les gens d'église devant lesquels il apparaissait tout à coup le prenaient pour un fou. S. Thomas était tellement impassible que ses compagnons universitaires le prenaient pour un demeuré. Il était de ces étudiants qui préfèrent passer pour sots plutôt que de voir ses rêves perturbés par des sots plus actifs ou agités. Ce contraste extérieur pénétrait presque toute leur personnalité respective. Paradoxalement, S. François était passionné de poésie, mais se méfiait des livres. Pour sa part, S. Thomas était remarquable par son amour des livres et par leur place dans sa vie. Il menait la vie du clerc ou du savant des Contes de Canterbury [The Canterbury Tales], qui eut préféré recevoir cent livres d'Aristote et de la philosophie de ce dernier, plutôt que toute autre richesse au monde. Quand on demanda à S. Thomas de quoi il était le plus reconnaissant à Dieu, il répondit simplement: "J'ai toujours compris chaque page que j'ai lue." S. François avait une poésie lumineuse mais des écrits plutôt vagues. S. Thomas consacra sa vie à l'analyse de systèmes complets de la pensée païenne et de la pensée chrétienne, et composa occasionnellement un hymne comme s'il s'offrait un congé. Ils abordèrent les mêmes problèmes sous des angles différents avec simplicité et subtilité. S. François estima qu'il lui suffisait d'ouvrir son coeur aux Mahométans pour les persuader de ne pas demeurer sous la coupe de Mahomet. S. Thomas travailla de tête pour formuler chaque distinction et chaque déduction concernant l'absolu et l'accident afin de les sauver d'une mauvaise compréhension d'Aristote. S. François était le fils d'un marchand, d'un commerçant de la classe moyenne. Si toute sa vie fut en révolte contre la vie mercantile de son père, il conserva néanmoins l'élément de rapidité et d'adaptation qui fait du marché une ruche bruyante. S'il aimait les vertes plaines, il ne laissait pas l'herbe pousser sous ses pieds. Il était ce que les millionnaires américains et les bandits appellent un fil électrifié. L'expression est typique des modernes incapables de dépasser le monde physique pour exprimer la réalité vivante. S. François aurait préféré être décrit comme un ver plutôt qu'une force. Mais ce ver était plein de vitalité. Adversaire majeur de la course à l'accaparement, il avait abandonné l'idée d'accaparement mais conservé celle de course. Pour sa part, S. Thomas abandonna un monde où le loisir était à sa portée et devint un de ces hommes dont le labeur a la placidité du loisir. Il était un travailleur acharné, mais n'avait rien d'un agité. Il avait la marque de l'homme qui travaille sans être obligé de travailler. Car il était né dans la noblesse d'une maison renommée et semblable quiétude peut demeurer sous forme d'habitude même lorsqu'elle n'est plus un but. Cette qualité s'exprimait chez lui par son amabilité, par exemple par sa courtoisie et sa patience. Chaque saint est un homme avant d'être un saint; et on peut avoir un saint pour chaque type d'homme. La plupart d'entre nous choisissons entre ces types selon nos propres goûts. J'admets, pour ma part, que la gloire romantique de S. François m'est toujours très chère. Mais, j'ai par la suite éprouvé autant d'affection, et même plus sous certains rapports, envers cet homme qui habitait inconsciemment un grand coeur et une grande tête, comme l'héritier d'une grande maison, et qui y exerçait une hospitalité pareillement généreuse, bien que plus distraite. Il m'arrive même d'avoir l'impression que S. François, l'homme le plus extra-terrestre de cette terre, est trop actif à mon goût. S. Thomas d'Aquin revient dans les collèges et les salons de penseurs occuper une place qu'on ne lui aurait aucunement reconnue il y a dix ans. Et le tempérament qui l'accueille est très différent de celui qui a rendu S. François populaire, il y a une vingtaine d'années.
Un saint est un remède parce qu'il est un antidote. Ceci explique d'ailleurs qu'un saint soit si souvent un martyr. On le prend pour le poison parce qu'il en est l'antidote. Il travaille généralement à ramener le monde sur la voie de la santé en exagérant ce que le monde néglige, ce qui n'est pas toujours la même chose d'époque en époque. Pourtant, chaque génération cherche instinctivement son saint; il n'est pas ce que les gens veulent mais ce dont les gens ont besoin. On peut se méprendre sur ces paroles adressées aux premiers saints: "Vous êtes le sel de la terre." Un Kaiser en avait conclu que ses gros Allemands étaient le sel de la terre, parce qu'ils étaient les plus boeufs de toute la terre et donc les meilleurs. Mais le sel assaisonne et conserve le boeuf parce qu'il diffère de celui-ci et non parce qu'il lui est semblable. Le Christ n'a pas dit à ses apôtres qu'ils étaient uniquement des gens de qualité, ou les seules gens de qualité, mais qu'ils étaient des gens exceptionnels; des gens définitivement incongrus et incompatibles; et la référence au sel de la terre est aussi aiguë et rusée et piquante que le goût du sel. C'est en tant que gens exceptionnels qu'ils ne devaient pas perdre leur qualité exceptionnelle. "Si le sel perd sa saveur, avec quoi salera-t-on?" Cette question est plus percutante qu'une lamentation devant le coût du meilleur boeuf. Si le monde devient trop mondain, il peut être semoncé par l'Église. Mais si l'Église devient trop mondaine, elle ne saura être semoncée correctement par la mondanité du monde.
D'où le paradoxe de l'histoire, voulant que chaque génération soit convertie par le saint qui la contredit le plus. S. François offrait une attraction curieuse et énigmatique pour les gens de l'époque victorienne, pour l'Anglais du dix-neuvième siècle apparemment suffisant avec ses affaires et son bon sens. Non seulement Matthew Arnold, Anglais plein de suffisance, mais aussi les Libéraux anglais qu'il critiquait pour leur suffisance, commencèrent graduellement à découvrir le mystère du Moyen Âge au travers de l'étrange histoire racontée par les plumes multicolores et les flammes crépitantes des images hagiographiques de Giotto. L'histoire de S. François avait un élément qui transperça ces qualités reconnues et exagérées des Anglais pour atteindre leurs qualités plus humaines et cachées: la douceur secrète du coeur; la vaporeuse poésie de l'esprit; l'attachement aux paysages et aux animaux. S. François d'Assise fut l'unique Catholique du Moyen Âge apprécié en Angleterre en raison de ses propres mérites. Cela tenait surtout au sentiment inconscient que le monde moderne avait négligé ces mêmes qualités. La classe moyenne anglaise adoptait comme image du missionnaire le type du monde qu'elle méprisait le plus: un mendiant italien.
De même que le dix-neuvième siècle agrippait la romance franciscaine, pour avoir négligé la romance, le vingtième siècle agrippe la théologie rationnelle thomiste, pour avoir négligé la raison. Dans un monde trop impassible, le Christianisme revenait sous la forme d'un vagabond; dans un monde trop ébouriffé, le Christianisme est revenu sous la forme d'un professeur de logique. Dans le monde de Herbert Spencer, les gens avaient besoin d'un remède contre leur congestion; dans le monde d'Einstein, ils ont besoin d'un remède contre le vertige. Dans le premier cas, ils ont vaguement saisi qu'un long jeûne avait permis à S. François d'entonner le Cantique du Soleil et la louange de la terre fructueuse. Dans le second cas, ne fut-ce que dans l'espoir de comprendre Einstein, il devenait d'abord nécessaire de comprendre l'usage de la pensée. Ils commencèrent à comprendre que, de même que le dix-huitième siècle s'était voulu l'âge de la raison et le dix-neuvième celui du bon sens, le vingtième siècle est devenu en quelque sorte l'âge du non-sens généralisé. Un tel monde a besoin d'un saint, mais d'abord d'un philosophe. Nous voyons dans ces deux cas que le monde a véritablement l'instinct de ses besoins. La terre était vraiment plate pour les gens de l'époque victorienne qui paradaient en la disant ronde, et un stigmatisé d'Alverne parut comme une montagne au milieu de la plaine. Mais le monde est devenu un tremblement de terre incessant pour les modernes qui ont éliminé Newton et Ptolémée. Il y a, pour eux, quelque chose de plus abrupte et incroyable qu'une montagne: c'est un morceau de terre réellement stable, l'équilibre d'un homme équilibré. Si ces deux saints ont plu à deux générations, une romantique et l'autre sceptique, ils accomplissaient déjà la même oeuvre à leur époque, une oeuvre qui transforma le monde. On peut soutenir que cette comparaison est vaine et même une mauvaise image, vu que ces hommes ne furent pas de la même génération ni du même temps de l'histoire. S'il fallait présenter deux Frères comme des jumeaux du Ciel, il faudrait plutôt présenter S. François en compagnie de S. Dominique. La relation entre S. François et S. Thomas est, au mieux, celle d'un oncle et d'un neveu et, si ma promenade fantaisiste doit reconnaître des frères jumeaux en S. François et S. Dominique, elle accepte de rappeler que Thomas était évidemment un fils remarquable de S. Dominique tandis que son ami Bonaventure l'était de S. François. J'ai cependant une raison (même deux) de rapprocher les titres de deux livres et de placer S. Thomas auprès de S. François plutôt qu'auprès de Bonaventure le Franciscain. D'abord cette comparaison, bancale quant au temps, offre un raccourci pour toucher le coeur de l'histoire et nous mène plus rapidement à la véritable question de la vie et de l'oeuvre de S. Thomas d'Aquin. En effet, la plupart des gens ont une image incomplète mais frappante de la vie et de l'oeuvre de S. François d'Assise. Et le moyen le plus rapide de raconter une histoire est de montrer comment deux hommes si contrastés travaillaient pourtant à la même oeuvre. L'un des deux opérait cette tâche dans le monde de l'esprit pendant que l'autre le faisait dans le monde mondain. Il s'agissait du même grand mouvement du Moyen Âge que nous comprenons encore si peu. Côté constructif, il était plus important que la Réforme. Je dirais même plus que, du côté constructif, il était la Réforme.
Deux faits se dégagent de ce mouvement médiéval. Ce ne sont évidemment pas des faits contraires, mais possiblement des réponses à des erreurs contraires. Premièrement, malgré tout ce qu'on a pu dire concernant la superstition, le bas Moyen Âge et la stérilité de la scolastique, on s'est en réalité retrouvé devant un mouvement d'ouverture à une lumière et une liberté sans cesse croissantes. Deuxièmement, malgré tout ce qu'on dira plus tard concernant le progrès, la Renaissance et les avant-coureurs de la pensée moderne, on a là un mouvement d'enthousiasme presque entièrement théologique fidèle et orthodoxe, qui provenait de l'intérieur. On n'avait pas affaire à un compromis avec le monde ou à une capitulation devant les païens ou les hérétiques, ni même un emprunt de moyens extérieurs, même lorsqu'on les a empruntés. En autant qu'il y eut une percée vers la lumière du plein jour, elle ressemblait plus à une montée vers le soleil qu'à l'entrée de la lumière du jour dans une prison.
Bref, on a eu affaire à ce qu'on nomme techniquement un développement dans la doctrine. Pourtant nous sommes régulièrement aujourd'hui devant une ignorance crasse, non seulement de la technique, mais même de la signification du mot développement. Ceux qui critiquent la théologie catholique paraissent croire qu'un développement n'est pas une évolution mais plutôt une sorte d'évasion, au mieux une adaptation. Ils s'imaginent que son succès est le succès d'une capitulation. Pourtant le mot développement n'a pas cette signification. Quand on dit d'un enfant qu'il s'est bien développé, on signifie qu'il a grandi et qu'il est devenu plus fort par sa propre force. On ne veut pas dire qu'il s'est rembourré avec des coussins et qu'il utilise des échasses pour paraître plus grand. Quand nous disons qu'un chiot s'est développé pour devenir un chien, nous ne voulons pas dire que sa croissance est un compromis graduel avec le chat; nous signifions qu'il est devenu plus chien et non moins. Un développement constitue l'expansion du plein potentiel et des implications d'une doctrine dans le temps. Dans le cas présent, la croissance de la théologie médiévale consistait simplement dans la pleine compréhension de cette théologie. Il est de première importance de reconnaître ce fait dès le départ, concernant l'époque de l'éminent Dominicain et du premier Franciscain. En effet, leur orientation, de mille et une manières humaniste et naturaliste, était réellement un développement de la doctrine suprême, qui était aussi le dogme de tous les dogmes. C'est ainsi que la poésie populaire de S. François et la prose presque rationaliste de S. Thomas révèlent clairement leur appartenance au même mouvement. Elles sont deux pousses majeures du développement catholique dont la dépendance envers les objets extérieurs n'est que la dépendance de tout être vivant et grandissant envers le monde. En d'autres mots, celui-ci les avale, les transforme et se les intègre, mais poursuit sa course selon sa propre forme et non la leur. Un Bouddhiste ou un Communiste peut s'imaginer que la plus parfaite unification se produit quand deux choses se mangent mutuellement. Mais les vivants ne fonctionnent pas ainsi. S. François était heureux de s'appeler le Troubadour de Dieu. Il ne cherchait pas à être le Dieu des Troubadours. S. Thomas n'a pas réconcilié le Christ avec Aristote. Il a réconcilié Aristote avec le Christ.
En effet, malgré les contrastes frappants et même comiques entre le gros et le mince, le grand et le petit, le vagabond et l'intellectuel, l'apprenti et l'aristocrate, le rébarbatif à la lecture et le lecteur assidu, le missionnaire le plus débridé qui soit et le plus placide des professeurs, le point crucial de l'histoire médiévale est que ces deux grands hommes accomplissaient la même oeuvre, l'un dans les universités et l'autre dans la rue. Ils n'introduisaient pas des nouveautés païennes ou hérétiques dans le Christianisme. Au contraire, ils menaient le Christianisme à la Chrétienté. Ceci, ils le faisaient contre des pressions historiques souvent devenues des habitudes aux hautes études et chez des gens en autorité dans l'Église chrétienne. Ils utilisaient, dans ce but, des outils et des armes que bien des gens associaient à l'hérésie ou au paganisme. S. François se servait beaucoup de la Nature tandis que S. Thomas se servait d'Aristote. Certaines personnes pensaient qu'ils utilisaient une déesse païenne et un sage païen. Les pages qui suivront traiteront de leur véritable travail, en particulier dans le cas de S. Thomas. Mais il est utile de pouvoir le comparer, dès le début, avec un saint mieux connu. On pourrait presque paradoxalement dire que ces deux saints nous sauvaient de la Spiritualité qui est une mort atroce. On aura possiblement de la misère à comprendre que S. François nous sauvait du Bouddhisme par son amour des animaux et que S. Thomas nous sauvait du Platonisme par son amour de la philosophie grecque. Mais pour dire la vérité toute simple: ils réaffirmèrent tous deux l'Incarnation en ramenant Dieu sur terre.
Cette analogie apparemment lointaine offre la meilleure préface de la philosophie de S. Thomas. Comme nous le verrons plus en détail plus tard, cet aspect purement spirituel ou mystique du Catholicisme a relativement eu le dessus durant les premiers siècles catholiques; grâce au génie d'Augustin, qui avait été un platonicien et n'a peut-être jamais cessé de l'être; grâce au transcendantalisme du pseudo-Aréopagite; grâce au courant oriental de la fin de l'Empire, et grâce à l'ambiance passablement asiatique de la royauté presque pontificale de Byzance. Toutes ces influences comprimaient ce qu'on aurait présentement tendance à nommer l'élément occidental, bien qu'on ait droit de l'appeler l'élément chrétien. En effet, son sens commun se ramène simplement au verbe fait chair, à la parole incarnée. Contentons-nous, pour l'instant, de noter que les théologiens s'étaient en quelque sorte ossifiés, avec un orgueil à caractère platonicien, dans la possession de vérités intangibles et intraduisibles, donnant l'impression qu'aucune partie de leur sagesse n'avait racine dans le monde de la réalité. Or, la première action, mais non la dernière, de l'Aquinate fut de dire à ces transcendantalistes pures quelque chose comme ceci:
"Loin de moi l'idée qu'un pauvre frère puisse nier la présence des éblouissants diamants contenus dans votre tête, sculptés en formes mathématiques parfaites et rayonnant une pure lumière céleste; ils sont là presque avant que vous commenciez à penser, ou même à voir, à entendre ou à sentir. Je n'ai cependant pas honte d'avouer que la nourriture de ma raison passe par mes sens; que ce que je pense est grandement redevable à ce que je vois, je sens, je goûte et je touche; et, en ce qui concerne ma raison, je me sens obligé de traiter toute cette réalité comme étant réelle. Bref, en toute humilité, je ne crois pas que Dieu voulut que l'Homme utilise seulement la sorte d'intelligence élevée et abstraite que vous avez le bonheur de posséder: je crois qu'il existe un lieu mitoyen où des faits sont proposés aux sens pour être traités par la raison; et que la raison a le droit d'y régner comme représentante de Dieu dans l'Homme. Certes, ceci est d'un niveau moins élevé que les anges; mais c'est d'un niveau plus élevé que les bêtes et que tous les objets matériels qui se trouvent réellement autour de l'Homme. Certes, l'homme peut aussi être considéré comme un objet, et même un objet déplorable. Mais un homme peut faire ce qu'un autre homme a fait; et si un vénérable vieux païen du nom d'Aristote peut m'aider à le faire, je lui en serai humblement reconnaissant."
Voilà l'origine de ce qu'on nomme faire appel à S. Thomas et à Aristote. On peut aussi bien dire qu'il s'agit de faire appel à la Raison et à l'Autorité des Sens. On a quelque chose de parallèle dans le fait que S. François n'était pas seulement à l'écoute des anges mais aussi des oiseaux. Aussi, avant d'aborder les aspects intellectuellement arides de S. Thomas, nous pouvons remarquer que nous trouvons en lui comme en S. François un premier facteur pratique plutôt moral: une bonne dose de franche humilité; et l'empressement de se considérer lui-même, sous certains rapports, comme un animal, comme S. François traitait son corps d'âne. On peut même conserver ce contraste en termes zoologiques. Si S. François était en quelque sorte l'âne commun qui porta le Christ dans Jérusalem, S. Thomas, qu'on a réellement comparé à un boeuf, ressemblait à ce monstre apocalyptique qu'on trouve dans l'imagination mythique assyrienne, le boeuf ailé. Cependant, évitons encore une fois de laisser le contraste ignorer le caractère commun et n'oublions pas qu'aucun des deux n'aurait souffert dans son orgueil d'exercer la même patience que le boeuf et l'âne de l'étable de Bethléem.
On trouve, bien entendu, dans la philosophie de S. Thomas — et nous aurons bientôt l'occasion de nous en apercevoir — bien des idées plus étranges et plus compliquées que l'idée fondamentale selon laquelle l'équilibre du bon sens passe par les cinq sens. Mais l'important pour l'instant n'est pas de savoir que ceci fait partie de la doctrine thomiste, mais qu'il s'agit véritablement et éminemment d'une doctrine chrétienne. Sur cette question, les écrivains modernes écrivent des tas de non-sens et poussent à bout leur ingénue habileté à manquer l'évidence. Supposant, sans raison, dès le début, que toute libération doit éloigner les hommes de la religion en direction de l'irréligion, ils oublient tout aussi simplement et aveuglément cet élément remarquable de la religion elle-même.
On ne pourra guère cacher plus longtemps à qui que ce soit, que S. Thomas d'Aquin fut un des grands libérateurs de l'intelligence humaine. Les sectaires du dix-septième et du dix-huitième siècle furent essentiellement des obscurantistes et ont perpétué une légende obscurantiste selon laquelle le Philosophe de l'École, le Scolastique, était un obscurantiste. Déjà au dix-neuvième siècle, cette histoire devenait difficile à avaler. Au vingtième siècle, elle devrait être inacceptable. Ceci n'a rien à voir avec leur théologie ou la sienne. Il s'agit d'une question de proportion historique qui finit par ressortir à mesure que les querelles du passé s'estompent. Le fait de l'histoire nous force à voir que Thomas était un grand homme qui réconcilia la religion et la raison, qui lui ouvrit le chemin des sciences expérimentales, qui insista que les sens étaient les fenêtres de l'âme et que la raison pouvait de droit divin se repaître des faits, et que la Foi avait affaire à assimiler la viande de la plus solide et de la plus pratique philosophie païenne. De même que le génie militaire de Napoléon est un fait de l'histoire, de même le combat de Thomas d'Aquin en faveur d'un esprit ouvert et libre, si on le compare à ses rivaux, ou même à ses successeurs et à ceux qui ont voulu le remplacer. Les gens qui voudront, quelles que soient leurs raisons, honnêtement accepter l'aboutissement de la Réforme [protestante] devront reconnaître que le Philosophe de l'École était le Réformateur et que les Réformateurs qui vinrent par la suite étaient des réactionnaires par rapport à lui. Je n'emploie pas ce mot comme un reproche venant de ma propre position, mais comme un simple fait dans la perspective commune au progressisme moderne. Ainsi, ils lièrent à nouveau l'esprit à l'interprétation littérale des Saintes Écritures hébraïques alors que S. Thomas avait déjà parlé d'une grâce déposée par l'Esprit Saint chez les philosophies grecques. Il préconisa le devoir social des oeuvres là où ils insistèrent uniquement sur le devoir spirituel de la foi. On trouve la confiance en la raison au coeur même de l'enseignement thomiste tandis qu'au coeur même de l'enseignement luthérien, on voudra que la raison ne soit pas du tout fiable.
Quand on aura finalement accepté ce fait comme étant factuel, on courra le risque de voir l'opposition se jeter dans l'autre extrême. Ceux qui avaient jusque-là reproché son présumé dogmatisme au Philosophe de l'École commenceront à l'admirer comme un Moderniste qui aurait dilué les dogmes. Ils commenceront à décorer sa statue avec les vieilles guirlandes du progrès et à le présenter comme un homme avant son temps, ce qui signifie toujours un homme en accord avec le nôtre. Ils finiront par le charger de la responsabilité d'avoir donné naissance à l'esprit moderne. Ils vont découvrir son intérêt et supposeront aussitôt qu'il leur est semblable par cet intérêt. Jusque-là, le glissement est pardonnable; cela s'est aussi produit jusqu'à un certain point dans le cas de S. François. Mais, dans le cas de S. François, on ne pouvait pas dépasser un certain point. Personne, même pas des libres-penseurs comme Renan ou Matthew Arnold, n'auraient osé suggérer que S. François était quelque chose d'autre qu'un fervent Chrétien ou qu'il avait un autre but que d'imiter le Christ. Pourtant S. François avait aussi cet effet libérateur de l'humanité auprès de la religion, bien qu'il ait libéré l'imagination plutôt que l'intelligence. Mais personne ne dirait que S. François assouplissait la discipline chrétienne, vu qu'il la resserrait, comme le cordon autour de sa bure de Frère. Nul ne prétendrait qu'il ouvre les portes à la science sceptique ou qu'il introduise un humanisme païen dans le Christianisme, ou qu'il anticipait alors la Renaissance ou faisait un compromis avec les Rationalistes. Aucun biographe ne soutient que S. François, lorsqu'il ouvrait les évangiles au hasard et eut lu les grands textes sur la pauvreté avait en réalité ouvert l'Énéide et mis en pratique le Sors Virgiliana par respect des écrits et du savoir païens. Aucun historien ne prétend que S. François écrivit le Cantique du Soleil en imitant un hymne homérique à Apollon ou qu'il aimait les oiseaux parce qu'il avait étudié attentivement le savoir-faire des augures romains.
Bref, la plupart des gens, chrétiens comme païens, s'entendent généralement sur le fait que l'état d'esprit franciscain est d'abord et avant tout un état d'esprit chrétien, qui s'est développé innocemment (ou, si vous préférez, aveuglément) dans le cadre de la religion chrétienne. Personne ne dirait que S. François trouva son inspiration d'abord auprès d'Ovide. Ce serait tout aussi faux de prétendre que Thomas d'Aquin a initialement trouvé son inspiration auprès d'Aristote. Toute sa vie, en particulier sa jeunesse et son choix de carrière, indiquent qu'il était essentiellement un homme fervent et qu'il était possédé d'un amour passionné pour le culte catholique bien avant d'avoir à en prendre la défense. Reste un autre point fort qui unit S. Thomas et S. François. On oublie curieusement que ces deux saints, quand ils sanctifiaient les sens et les objets les plus simples de la nature, étaient des imitateurs d'un Maître qui n'était pas Aristote et encore moins Ovide; quand S. François marchait humblement parmi les bêtes ou quand S. Thomas menait des débats courtois avec les Gentils.
Les gens qui ratent ceci, ratent la religion, fut-elle une superstition. En fait, ils manquent même ce qu'ils considéreraient le plus superstitieux: l'histoire monumentale d'un Homme-Dieu rapportée dans les Évangiles. Certains manquent cela même dans le cas de S. François malgré son appel sans scolarité et sans ambages aux Évangiles. Ils diront que la disposition que S. François avait de s'instruire auprès des fleurs et des oiseaux préfigurait la venue de la Renaissance Païenne. Pourtant, il saute aux yeux que cette disposition renvoie au Nouveau Testament et, si elle offre une orientation futuriste, c'est vers le réalisme aristotélicien de la Somme de S. Thomas d'Aquin. Ils s'imaginent vaguement qu'une personne qui humanise la divinité est en train de paganiser la divinité, sans s'apercevoir qu'il s'agit en fait du dogme le plus puissant, le plus frappant et le plus incroyable de la profession de foi. S. François devenait de plus en plus comme le Christ et non seulement comme Bouddha, lorsqu'il regardait les lys des champs et les oiseaux du ciel; et S. Thomas devenait d'autant plus chrétien, et non seulement un aristotélicien, quand il insistait que Dieu et l'image de Dieu s'étaient rencontrés au moyen de la matière du monde matériel. Ces saints étaient des Humanistes au sens le plus précis du terme, parce qu'ils insistaient sur l'importance de l'être humain dans le schéma théologique des choses. Mais ils n'étaient pas des Humanistes marchant le long du sentier du progrès conduisant au Modernisme et au scepticisme généralisé. Car ils offraient, dans leur humanisme même, un dogme qu'on considère souvent aujourd'hui comme le plus superstitieux des Surhumanismes. Ils renforçaient l'étonnante doctrine de l'Incarnation, que les sceptiques considèrent la plus difficile à croire. Il n'y a pas d'élément de la divinité chrétienne qui soit plus indigeste que la divinité du Christ.
Ce point est très au point: ces hommes devinrent d'autant plus orthodoxes, conformes à la foi, qu'ils devinrent plus rationnels ou plus naturels. Devenir plus orthodoxe, plus conforme à la foi, était l'unique façon de devenir plus rationnel et plus naturel. En d'autres mots, une véritable théologie libérale n'a rien à voir avec le libéralisme [théologique] et ne pourrait même pas coexister avec celui-ci. C'est à ce point flagrant que je vais l'illustrer au moyen d'une ou deux idées de S. Thomas. Sans anticiper l'esquisse élémentaire du Thomisme qui viendra plus tard, nous pouvons déjà observer les points suivants.
Nous avons, par exemple, l'idée typique de S. Thomas selon laquelle l'être humain doit être étudié dans toute son humanité, qu'un homme n'est pas un homme sans son corps pas plus qu'il n'est un homme sans son âme. Un cadavre n'est pas un homme. Mais un fantôme n'est pas plus un homme. L'école de pensée de S. Augustin et même de S. Anselme avait plutôt négligé ce fait, considérant l'âme comme le seul trésor nécessaire, enrobée pendant un certain temps dans une serviette de table négligeable. Ils en furent d'autant moins orthodoxes qu'ils furent plus spirituels. Ils volaient parfois très près des déserts orientaux de la migration des âmes essentielles leur permettant de passer de corps accessoire en corps accessoire de multiples fois, se réincarnant même dans des corps de bêtes ou d'oiseaux. S. Thomas défendit vigoureusement le fait que le corps d'un homme est tout autant son propre corps que son esprit est son esprit, et qu'il est entièrement l'équilibre et la fusion des deux. Bien entendu, cette notion est d'une certaine façon naturaliste et ressemble au respect moderne des choses matérielles. Nous avons une louange du corps qui pourrait être entonnée par Walt Whitman ou justifiée par D.H. Lawrence: ce qu'on pourrait appeler un Humanisme ou qui pourrait même être réclamé par le Modernisme. C'est même un Matérialisme, mais totalement opposée au Modernisme. En effet, cette considération du corps est intrinsèquement liée à ce que la perspective moderne estime le plus monstrueux, le plus matériel et conséquemment le plus miraculeux des miracles. Elle est particulièrement liée au dogme le plus étonnant et inacceptable pour le Moderniste, la Résurrection du Corps.
Aussi, son argumentation en faveur de la révélation est très rationaliste, tout en étant, par ailleurs, véritablement démocratique et populaire. Son argumentation en faveur de la révélation n'est pas du tout une argumentation contraire à la raison. Au contraire, il semble vouloir admettre que cette vérité pourrait être atteinte par une démarche rationnelle, si seulement elle était suffisamment rationnelle et aussi suffisamment élaborée. En fait, il y a dans son tempérament un élément d'optimisme, faute de trouver une meilleure expression, qui le poussait en quelque sorte à exagérer combien les gens sont prêts à entendre raison. Dans ses controverses, il supposait toujours que les gens écoutaient la raison. En d'autres mots, il croit réellement que les gens peuvent être convaincus par une argumentation, lorsqu'ils vont au bout de celle-ci. Cependant, son bon sens lui faisait reconnaître que l'argumentation n'a pas de fin. Au moyen d'un combat intellectuel vigoureux mené dans l'amitié pendant une quarantaine d'années, je peux finalement convaincre un homme que faire sortir de l'esprit de la matière n'a pas de sens. Mais, bien avant de l'avoir convaincu à l'approche de sa mort, mille autres matérialistes seront nés et personne ne peut tout expliquer à tout le monde. S. Thomas soutient que les âmes de tous les gens ordinaires, ces francs travailleurs dans le monde, sont aussi importantes que les âmes des penseurs et des chercheurs de vérité, et il se demande comment toutes ces personnes pourraient avoir le temps de passer à travers tous les raisonnements nécessaires pour ramasser la vérité. Dans ce passage, S. Thomas manifeste un grand respect pour la recherche scientifique et une grande compassion pour l'homme moyen. Son argumentation en faveur de la Révélation n'est pas contre la raison. Elle demeure cependant une argumentation en faveur de la Révélation. Il arrive à la conclusion que la plupart des hommes doivent recevoir les plus hautes vérités morales de façon miraculeuse, sinon ils ne les recevraient pas. Ses arguments sont rationnels et naturels, mais sa propre déduction le conduit au surnaturel. Et, comme pour la plupart de ses argumentations, il n'est pas facile de trouver une autre déduction que la sienne. Arrivé là, tout devient aussi simple que S. François lui-même l'eut souhaité: le message du ciel, l'histoire venue d'en haut, le conte de fée qui est réellement vrai.
C'est encore plus clair lorsqu'on aborde des difficultés comme le libre arbitre, la volonté libre. Si S. Thomas a une position particulière parmi d'autres, c'est bien celle qu'on peut appeler les souverainetés ou autonomies subordonnées. Il était un ardent défenseur, si on ose dire, de la souveraineté-association. Il prenait constamment la défense de l'indépendance des choses. Il insistait pour que chaque chose ait sa propre souveraineté sur son propre terrain. Il en serait de même pour la raison et pour les sens: "Je suis fille dans la maison de mon père, mais maîtresse de la mienne." Aussi mettait-il de l'emphase sur la dignité humaine qui est si facilement ravalée par des généralisations purement théistes concernant Dieu. Personne ne pourrait l'accuser de vouloir diviser l'homme de Dieu. Mais il voulait distinguer l'homme de Dieu. Le libéralisme humaniste contemporain apprécie beaucoup d'éléments de ce puissant sens de la dignité et de la liberté humaine. Mais nous ne devons pas oublier qu'il découlait de cette volonté libre, de la responsabilité morale de l'homme, que tant de libéraux modernes nient. Le ciel et l'enfer et le drame mystérieux de l'âme dépendent de cette liberté sublime et périlleuse. On a affaire à une distinction et non à une division. Mais l'homme lui-même peut se diviser de Dieu, ce qui, sous un certain rapport, constitue la plus forte distinction qui soit.
Il en va de même avec la vieille question plus métaphysique de l'Un et du Multiple, qu'il faudra reprendre plus tard et que nous reverrons trop superficiellement. Les êtres sont-ils tellement différents qu'ils ne puissent être classifiés, ou tellement unis qu'ils ne sauraient être distingués? Sans prétendre répondre maintenant à de telles questions, nous pouvons en quelque sorte dire que S. Thomas insiste fortement que la variété existe réellement tout autant que l'unité. Sur ce point, et d'autres similaires, il s'écarte souvent des grands philosophes grecs qu'il utilise parfois comme modèles; et il s'éloigne définitivement des grands philosophes orientaux qui sont en quelque sorte ses rivaux. Il soutient avec certitude que la différence entre la craie et le fromage, ou les porcs et les pélicans, n'est pas une illusion, ou un éblouissement venu d'une seule lumière qui aveugle notre esprit, mais qu'elle est sensiblement ce que nous ressentons. C'est le simple bon sens, le bon sens que les porcs sont des porcs, un bon sens aristotélicien terre-à-terre, un bon sens humain et même païen. Mais les extrémités du ciel et de la terre se rencontrent à nouveau ici. Cette position est aussi reliée à l'idée dogmatique chrétienne de la Création; d'un Créateur qui a créé les porcs, plutôt qu'un Cosmos qui les aurait uniquement formés par évolution.
Tous ces points attestent notre point de départ. Le mouvement thomiste opéra une ouverture et une libération en métaphysique comme le mouvement franciscain le fit dans la morale et les moeurs. Ce fut une croissance venant de l'intérieur même de la théologie chrétienne et aucunement un recul de la théologie chrétienne suite aux influences païennes ou seulement humaines. Le Franciscain avait la liberté de devenir un Frère plutôt que l'obligation de devenir un moine. Mais, par ce fait même, il était d'autant plus chrétien, Catholique et même ascète. De la même façon, le Thomiste était libre d'être aristotélicien plutôt qu'obligé d'être augustinien. Et il était d'autant plus un théologien, un théologien fidèle et orthodoxe, un dogmatiste, en ayant retrouvé, par l'intermédiaire d'Aristote, le plus provocant de tous les dogmes, le mariage de Dieu et de l'homme et par conséquent de Dieu et de la matière. On ne saurait comprendre la grandeur du treizième siècle sans comprendre qu'il offrit la croissance de nouvelles issues d'une réalité vivante. Il fut, de cette façon, encore plus hardi et plus libre que ce qu'on appellera la Renaissance, car celle-ci était seulement la résurrection de vieilles choses découvertes dans une réalité morte. Ainsi, le médiévisme n'était pas une Renaissance mais une Naissance. Il ne construisit pas des temples à l'image des tombes et ne fit pas appel aux dieux de l'Hadès. Il créa une architecture aussi nouvelle que l'ingénierie moderne, et demeure même l'architecture la plus moderne. Il fut suivi, à la Renaissance, par une architecture antique. On pourrait ainsi dire de la Renaissance qu'elle fut une Rechute. On dira ce qu'on voudra du mouvement gothique et de l'Évangile selon S. Thomas d'Aquin, on ne pourra pas les traiter de Rechute. On était devant une nouvelle poussée, comme la poussée titanesque de l'ingénierie gothique, et elle prenait sa force dans le Dieu qui produit toutes choses dans leur nouveauté.
En un mot, S. Thomas rendait la Chrétienté plus chrétienne en la rendant plus aristotélicienne. Ce n'est pas un paradoxe mais un simple truisme qui échappe seulement à ceux qui savent ce qu'est un Aristotélicien mais qui ont oublié ce qu'est un Chrétien. Comparé à un Juif, à un Musulman, à un Bouddhiste, à un Théiste, ou aux autres possibilités les plus généralisées, le Chrétien est une personne qui croit que la divinité ou la sainteté s'est rattachée à la matière et est entrée dans le monde des sens. Certains écrivains modernes, qui ont raté ce point élémentaire, ont même laissé entendre que l'acceptation d'Aristote était une sorte de concession faite aux Arabes, comme un curé moderniste qui fait une concession aux Agnostiques. Ils pourraient aussi bien dire que les Croisades étaient une concession faite aux Arabes que de voir une concession faite aux Arabes dans S. Thomas sauvant Aristote d'Averroès. Les Croisés voulaient récupérer le lieu où le corps du Christ avait été déposé parce qu'ils croyaient, à tort ou à raison, que c'était un lieu chrétien. S. Thomas voulait reprendre ce qui était essentiellement le corps même du Christ, le corps sanctifié du Fils de l'Homme qui était devenu un intermédiaire miraculeux entre le ciel et la terre. Et il voulait avoir un corps, avec tous ses sens, parce qu'il croyait, à tort ou à raison, qu'il était une réalité chrétienne. Disons simplement que S. Thomas prenait la voie humble marchant dans les pas d'Aristote, comme Dieu qui travaillait dans l'atelier de Joseph.
Enfin, ces deux grands hommes n'étaient pas seulement unis par le caractère véritablement révolutionnaire de leur révolution respective. Celui-ci les séparait aussi de la plupart de leurs compagnons et de leurs contemporains. En 1215, Dominique Guzman, le Castillan, fonda un Ordre assez semblable à celui de François; et, curieuse coïncidence historique, il le fit à peu près au même moment que François. Son but majeur était de prêcher la philosophie catholique aux hérétiques albigeois, dont la philosophie était une des nombreuses formes du manichéisme auquel cette histoire se rapportera beaucoup. Elle prenait racine dans le mysticisme éloigné et le détachement moral de l'Orient. Par conséquent, les Dominicains devaient surtout être une fraternité de philosophes là où les Franciscains seraient surtout une fraternité de poètes. Pour cette raison et d'autres, S. Dominique et ses disciples sont peu connus et compris dans l'Angleterre moderne; ils prirent éventuellement part à une guerre religieuse conséquente à un argument théologique; or l'atmosphère de notre pays, ce dernier siècle, a rendu un argument théologique encore moins compréhensible qu'une guerre religieuse. Cette conséquence est assez curieuse. En effet, S. Dominique était encore plus marqué que S. François par la stricte norme de vertu et de vérité que les cultures protestantes aiment considérer comme leurs. L'anecdote qu'on raconte à son sujet eut été fort répandue chez nous si elle venait d'un Puritain: le Pape avait montré son magnifique palais papal et dit: "Pierre ne pourrait plus dire, 'Je n'ai ni argent ni or'." Et le Frère espagnol avait rétorqué: "Non, et il ne pourrait non plus dire, 'Lève-toi et marche'."
Nous avons ainsi une autre façon de voir comment l'histoire populaire de S. François nous donne un pont entre le monde médiéval et le monde moderne. C'est fondé sur le fait mentionné: S. François et S. Dominique sont unis dans l'histoire pour avoir accompli une même oeuvre et sont curieusement divisés par la tradition populaire anglaise. Dans leur propre pays, ils sont comme les Jumeaux Célestes, répandant la même lumière du ciel, presque entourés de la même auréole selon l'image venue d'un autre Ordre où la Sainte Pauvreté est représentée sous la forme de deux chevaliers sur un même cheval. Dans nos propres légendes, ils sont à peu près autant unis que le sont S. Georges et son Dragon. On imagine toujours Dominique comme un Inquisiteur inventant des poucettes de torture pendant que François a l'apparence d'un humanitaire qui déplore l'invention des souricières. Nous établissons facilement un lien fleuri et lumineux entre le nom de François et celui du poète Francis Thompson. Mais nous aurions de la difficulté à appeler celui-ci Dominique Thompson et sommes surpris qu'un homme plein de compassion populaire et de tendresse pratique envers les pauvres puisse s'appeler Dominique Plater. Cela nous donne la même impression que Torquémada Thompson.
Cette contradiction entre des alliés domestiques transformés en antagonistes à l'étranger doit révéler quelque chose de faux. Tout autre cas nous sauterait aux yeux. Imaginons les Libéraux anglais et les partisans du libre-échange découvrant une région éloignée de Chine où Cobden est décrit comme un monstre cruel et Bright comme un saint immaculé. Ils penseraient sans doute qu'il y a une erreur là-dedans. Imaginons des Évangéliques américains qui apprendraient qu'en France, en Italie ou dans l'une ou l'autre civilisation impénétrable pour Moody et Sankey, qu'on y croit que Moody est un ange et que Sankey est un diable. Ils y soupçonneraient une confusion. Une distinction accidentelle de l'histoire a dû se produire dans quelque temps ultérieur. Ce parallèle n'est pas aussi fantastique qu'il peut paraître. En effet, Cobden et Bright ont réellement été traités de "tortionnaires d'enfants" lorsque la colère a éclaté devant leur présumée dureté de coeur lors des amendements contre les maux de la Loi des Usines. Certains aussi considéreraient infernal le sermon de Moody et Sankey au sujet de l'Enfer. Ceci relève du jugement personnel et les deux hommes partageaient généralement le même jugement. Mais il doit y avoir une bourde en quelque part pour qu'une même opinion les sépare à ce point. Et il y a pareille bourde dans le cas de la légende qu'on raconte au sujet S. Dominique. Ceux qui ont la plus élémentaire connaissance historique de S. Dominique savent qu'il était un missionnaire et non un persécuteur militant. Sa contribution à la religion fut le rosaire et non le chevalet. Sa carrière n'a pas de sens si on ne comprend pas que ses célèbres victoires furent des victoires de la persuasion et non de la persécution. Certes, S. Dominique croyait en la justification de la persécution au sens où le bras séculier pouvait réprimer des désordres religieux. Mais tout le monde croyait la même chose; même cet élégant blasphémateur, Frédéric II de Prusse, qui ne croyait en rien d'autre. Certains soutiennent que celui-ci fut le premier à brûler des hérétiques; quoi qu'il en soit, ce dernier estimait que la persécution des hérétiques était un de ses devoirs et privilèges impériaux. Mais traiter Dominique de persécuteur d'hérétique est l'équivalent de jeter le blâme au Père Matthew, qui a persuadé des millions d'ivrognes à prendre un voeu de tempérance, pour avoir appuyé la loi par laquelle un policier pouvait parfois arrêter un ivrogne. On passe à côté de la question, celle qu'un homme qui avait le don de la conversion plutôt que celui de la contrainte. La véritable différence entre François et Dominique, qui ne jette discrédit sur aucun, est que Dominique s'est engagé dans une gigantesque campagne de conversion des hérétiques, tandis que François avait la tâche plus subtile de convertir des êtres humains. C'est la vieille histoire selon laquelle nous pouvons avoir besoin de quelqu'un comme Dominique pour convertir des païens au Christianisme, tandis que nous avons encore plus besoin de quelqu'un comme François pour convertir des Chrétiens au Christianisme. Nous ne devons cependant pas perdre de vue le fait que la difficulté propre à S. Dominique consistait à convertir toute une population (des royaumes, des villes et des campagnes) qui s'était éloignée de la Foi et avait adopté des curieuses et anormales religions nouvelles. Le fait qu'il ait reconquis des masses de gens ainsi perdus, avec comme moyen la parole et la prédication, constitue un énorme triomphe méritant un trophée colossal. On reconnaît l'humanité de S. François pour avoir tenté, mais échoué, de convertir les Sarrasins. Et on traite S. Dominique de bigot et d'obsédé pour avoir tenté et réussi de convertir les Albigeois. Notre horizon doit être borné lorsque nous voyons les campaniles d'Assise et la ligne bleue des collines ombriennes sans voir le vaste champ de bataille de la Croisade du sud, la morale de Muret et le miracle encore plus grand de Dominique, où le désespoir asiatique fut défait dans les bases des Pyrénées et sur les rivages de la Méditerranée.
Il existe cependant un lien encore plus jeune et essentiel entre Dominique et François, qui concerne plus particulièrement l'objectif de ce livre. Ils ont été glorifiés plus tard parce qu'ils ont été décriés dans leur temps. En effet, ils ont lancé ce qui est le plus impopulaire chez les hommes: un mouvement populaire. Une personne qui ose s'adresser directement aux gens se fait toujours un grand nombre d'ennemis, à commencer par les gens eux-mêmes. Dans la mesure où les pauvres commencent à comprendre qu'il veut leur venir en aide et non pas leur faire du mal, les classes bien établies au-dessus d'eux, se mettent en mouvement pour les restreindre et non pour les aider. Les riches, et même les gens instruits, ont parfois l'impression, qui n'est pas fausse, que ceci pourrait changer le monde, non seulement dans sa mondanité ou dans sa sagesse mondaine, mais jusqu'à un certain point dans sa véritable sagesse. Une telle impression n'était pas fausse dans le cas présent. Considérons, par exemple, l'attitude véritablement gavroche de S. François qui envoyait voler livres et études; ou la tendance postérieure des Frères d'en appeler au Pape au mépris des évêques locaux et des autorités ecclésiastiques. En d'autres mots, S. Dominique et S. François ont engendré une Révolution aussi populaire et impopulaire que la Révolution Française. À notre époque, nous avons de la difficulté de percevoir la fraîcheur de la Révolution Française dans son temps. La Marseillaise retentit un moment comme une voix humaine sortie d'un volcan ou comme la musique de danse d'un tremblement de terre. Les rois de la terre tremblèrent, certains craignant que le ciel ne leur tombe sur la tête et d'autres craignant encore plus que justice n'arrive. Aujourd'hui, on joue la Marseillaise à des soupers-rencontres diplomatiques, où monarques régnants et millionnaires rayonnants se mêlent, et elle semble nettement moins révolutionnaire qu'Au clair de la lune. Il est aussi approprié de rappeler que les révolutionnaires modernes estimeraient insuffisante la révolte des Jacobins français de la même façon qu'ils estimeraient insuffisante la révolte des Frères. Ils diraient que ni les uns ni les autres ne sont allés assez loin; mais bien des gens, de cette époque, estimaient qu'ils étaient allés beaucoup trop loin. Dans le cas des Frères, les échelons supérieurs de l'État, et parfois même de l'Église, furent profondément choqués devant le déversement débridé de prédicateurs populaires incontrôlés dans la population. Nous avons de la difficulté à ressentir comment ces événements lointains pouvaient être déconcertants et même déconsidérés. Les révolutions se transforment en institutions; les révoltes qui rajeunissent de vieilles sociétés vieillissent à leur tour, et un passé plein de nouveautés, de divisions, d'innovations et d'insurrections, prend l'apparence de la texture unifiée de la tradition.
Si, nous voulons cependant, un fait qui rende percutant ce choc de transformation et de défi, et qui montre combien l'expérience des Frères était crue et enguenillée, presque turbulente d'une nouveauté audacieuse, issue d'une vie débraillée plutôt que raffinée, dans l'opinion de bien des gens de l'époque, on n'a qu'à se rapporter au fait suivant. La marche des Mendiants indique combien l'ancienne Chrétienté semblait y voir la fin d'une époque, alors que les chemins même de la terre paraissaient trembler sous les pieds de cette nouvelle armée anonyme. "Entendez aboyer les chiens; la cohue des Mendiants s'en vient," disait une comptine, donnant le ton de crise de l'époque. Bien des villes se fortifiaient presque contre eux et bien des chiens de garde aboyaient réellement et fortement quand ces Mendiants passaient. Mais le chant des Mendiants entonnant leur Cantique du Soleil était encore plus puissant, ce hurlement des Dogues de Dieu: les Domini canes, comme le dit la blague médiévale: les Chiens du Seigneur. Nous pouvons prendre la mesure du véritable déchirement introduit par cette révolution, de la rupture d'avec le passé, avec le premier et le plus extraordinaire événement de la vie de S. Thomas d'Aquin.
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Un Père Abbé en fuite
D'une façon étrange et symbolique, Thomas d'Aquin jaillit au centre même du monde civilisé de son époque: au coeur de la rencontre entre les puissances qui contrôlaient alors la Chrétienté. Il avait des liens proches avec chacune, même avec celles qu'on pouvait considérer comme étant destructrices de la Chrétienté. Toute la querelle religieuse et toute la querelle internationale étaient, dans son cas, une querelle familiale. Il était né dans la pourpre, presque littéralement de la frange du manteau impérial, car son cousin était Empereur du Saint Empire Romain. Il aurait pu inscrire les emblèmes de la moitié des royaumes d'Europe sur son bouclier, s'il n'avait pas balancé le bouclier. Il était italien, français, allemand et totalement européen. D'un côté, il était héritier de la force des Normands qui avaient fait des incursions et des razzias dans tous les coins de l'Europe et aux confins du monde; une de ces expéditions les avait menés à la suite du Duc Guillaume à travers les neiges aveuglantes du nord jusqu'à Chester; une autre, sur la trace des Grecs et des Carthaginois, atteignit les portes de Syracuse en Sicile. Un autre lien de sang le liait aux grands Empereurs du Rhin et du Danube, qui prétendaient porter la couronne de Charlemagne. Barberousse, qui dort sous les flots rapides, était son grand oncle et Frédéric II, dit la Merveille du Monde, était son cousin au deuxième degré. Il était cependant encore plus attaché par d'innombrables liens à la vie intime, à la vivacité locale, aux petites nations entourées de murs et aux mille lieux saints d'Italie. Physiquement parent de l'Empereur, il était encore plus parent spirituellement du Pape. Il avait le sens de Rome et comprenait comment Rome menait encore le monde, et il n'allait pas penser que les Empereurs allemands de son époque pouvaient, pas plus que les Empereurs grecs d'une autre époque, être réellement romains à l'encontre de Rome. Il ajouta, à l'ensemble cosmopolite dont il avait hérité, bien des acquisitions personnelles qui facilitèrent sa compréhension des peuples et lui donnèrent une sorte de caractère d'ambassadeur et d'interprète. Il voyagea beaucoup. Il n'était pas seulement connu à Paris et dans les universités allemandes, mais il a certainement dû visiter l'Angleterre; on conçoit qu'il se soit rendu à Oxford et à Londres; et on raconte que nous suivons probablement sa trace et celles de ses compagnons dominicains quand nous allons à la gare de chemin de fer près de la rivière, qu'on nomme Black-friars [les Moines en Noir]. Cette vérité s'applique autant aux voyages de son esprit que de son corps. Il étudia la littérature des adversaires du Christianisme avec beaucoup plus de soin et d'impartialité qu'il n'était habituel à l'époque; il chercha réellement à comprendre l'Aristotélisme arabe des Musulmans; et il rédigea un profond traité plein d'humanité concernant la façon de traiter les Juifs. Il cherchait toujours à tout comprendre de l'intérieur et fut particulièrement choyé d'être né à l'intérieur du régime étatique et de la haute politique de son temps. On peut observer son jugement à leur égard par la prochaine étape de son histoire.
S. Thomas était l'image de l'Homme international, selon le titre d'un livre moderne. Mais on doit se rappeler qu'il vivait à une époque internationale, dans un monde qui était plus international que toutes les préoccupations de tout livre moderne et de l'homme moderne. Si j'ai bon souvenir, le candidat moderne pour le poste de l'Homme international était Cobden, un homme presque anormalement national. S'il a toujours été un homme de sa nation, c'est parce qu'il a toujours été un homme normal. C'est dire normal au dix-neuvième siècle. Le treizième siècle était différent. À cette époque, un homme doté d'influence internationale, du genre de Cobden, pouvait aussi presque posséder une nationalité internationale. Les noms des nations, des villes et des lieux n'exprimaient pas la présente division profonde qui caractérise le monde moderne. L'étudiant Thomas d'Aquin reçu le surnom de Boeuf de Sicile, bien que son lieu de naissance ait été près de Naples; mais cela n'empêcha pas la ville de Paris de le considérer tellement et assurément parisien, pour avoir été la gloire de la Sorbonne, qu'elle offrit de recevoir sa sépulture. Considérons un contraste encore plus frappant avec notre époque. Voyez ce qu'on entend par professeur allemand et rendez-vous compte que le plus grand des professeurs allemands d'alors, Albert le Grand, fut lui-même une des gloires de l'Université de Paris, et que Thomas d'Aquin prit son parti à Paris. Imaginerait-on un professeur allemand moderne [de la première moitié du vingtième siècle] acquérant une réputation internationale pour avoir était populaire à Paris?
S'il y avait guerre dans la Chrétienté, il s'agissait de guerre internationale au sens où nous parlons maintenant de paix internationale. Il n'y avait pas de guerre entre deux nations, mais guerre entre deux internationalismes: deux États mondiaux, l'Église catholique et le Saint Empire Romain. La crise politique de la Chrétienté eut des effets sur la vie de l'Aquinate, d'abord par un brusque désastre, puis de plusieurs façons indirectes. Les éléments de cette crise étaient nombreux: les Croisades; les restes du pessimisme albigeois, que S. Dominique avait vaincu par la pensée et que Simon de Montfort avait vaincu par les armes; l'expérience douteuse de l'Inquisition qui provint de ce conflit; et bien d'autres choses. Mais ce fut, de façon générale, l'époque du grand duel entre les Papes et les Empereurs, ces Empereurs allemands qui se disaient Saints Empereurs Romains, les Hohenstaufen. L'empereur qui affecta particulièrement cette partie de la vie de Thomas d'Aquin était plus italien qu'allemand: l'éblouissant Frédéric II, qu'on nommait la Merveille du Monde. Notons en passant que le latin était la langue la plus vivante de l'époque et que nous souffrons parfois de recourir à la traduction. En effet, je crois avoir lu en quelque endroit que l'expression latine était encore plus puissante que Merveille du Monde; son appellation médiévale était Stupor Mundi, qu'on pourrait mieux rendre par la Stupéfaction du Monde. Plus tard, nous rencontrerons une pareille difficulté dans le langage philosophique, devant traduire Ens par Être ou Étant. Pour l'instant contentons-nous de remarquer que Frédéric a réellement stupéfait le monde. Sa façon d'attaquer la religion était frappante et éblouissante, comme l'illustre la secousse subie par Thomas d'Aquin au tout début de sa biographie. On peut aussi dire de Frédéric qu'il était stupéfiant dans le sens que son éclat a parfois transformé certains de ses admirateurs contemporains en gens stupides.
En effet, Frédéric II est la première personnalité, d'ailleurs tempétueuse et menaçante, à marquer la vie naissante et l'enfance de son cousin, dans un monde incendiaire rempli de rudes combats. Arrêtons-nous d'abord sur ce personnage. D'abord parce que sa réputation romantique, encore véhiculée par certains historiens modernes, cache partiellement la véritable toile de fond de son époque; ensuite, parce que cette tradition met directement en cause le statut même de S. Thomas d'Aquin. La perspective du dix-neuvième siècle, encore étrangement considérée par bien des modernes comme une perspective moderne, concernant un type comme Frédéric II, se résume bien par l'expression d'un Victorien typique, Macaulay, je crois: Frédéric était, disait-il, "un homme d'État dans un âge de Croisés, un philosophe dans un âge de moines." Remarquons que cette antithèse présume qu'un Croisé ne peut guère être homme d'État, ni un moine philosophe. On peut pourtant souligner le cas de deux hommes du temps de Frédéric II qui réfutent cette supposition. S. Louis [de France], bien que croisé, ayant échoué comme croisé, fut un homme d'État qui connut plus de succès que Frédéric II. Dans la pratique politique, il a rendu populaire, solidifié et sanctifié le gouvernement le plus puissant d'Europe, l'ordre et la puissance de la Monarchie française, cette dynastie dont la puissance s'accrut constamment pendant cinq cents ans pour atteindre la gloire du Grand Siècle, alors que Frédéric s'effondra devant la Papauté et les Républiques, et un vaste rassemblement de prêtres et de gens. Le Saint Empire Romain qu'il voulut instituer ne fut qu'un idéal au sens d'un rêve. Il ne se réalisa jamais comme l'État solide et inébranlable fondé par l'homme d'État français. Autre exemple, une génération plus tard: notre propre Edouard I, pourtant croisé, fut un des hommes d'État les plus pratiques et efficaces de l'histoire.
L'autre moitié de l'antithèse est encore plus fausse et concerne encore plus notre sujet. Frédéric II n'était pas un philosophe à l'âge des moines. Il était uniquement un touche-à-tout en philosophie au temps du moine Thomas d'Aquin. Certes, il fut un gentilhomme intelligent et même doué, mais s'il a laissé quelques écrits sur l'être et le devenir, ou sur le rapport précis entre les réalités et la Réalité, je ne crois pas que ces scribouillages soient terriblement excitants pour les étudiants d'Oxford ou les hommes de lettres de Paris, ou, encore moins, pour ces petits groupes de Thomistes qui sont apparus même à New York et à Chicago. On ne lui manque pas de respect en affirmant que cet empereur n'était certainement pas un philosophe au même sens que l'était Thomas d'Aquin, et surtout pas un philosophe aussi universel et durable. Pourtant, Thomas d'Aquin vivait à l'âge même des moines dont Macaulay semble laisser entendre que ce fut un âge incapable de produire de la philosophie.
Ne perdons pas notre temps sur les causes de ce préjugé victorien, que certains considèrent encore d'avant-garde. Il provient d'une remarquable étroitesse d'esprit selon laquelle on ne peut apporter le meilleur à notre époque si on s'inscrit dans la foulée du monde médiéval. Ces gens de l'époque victorienne s'imaginaient que seul un hérétique avait pu venir en aide à l'humanité; celui-là même qui réussit presque à détruire la civilisation médiévale pourrait seul construire la civilisation moderne. De là sont venues quantité de fables comiques, comme celle que les cathédrales avaient dû être l'oeuvre d'une société secrète de Francs-maçons ou que l'épopée de Dante était un cryptogramme exprimant les rêves politiques de Garibaldi. Pourtant cette généralisation n'a pas un caractère probable et ne correspond pas à la vérité des faits. Cette période médiévale était surtout un temps de pensée communale ou corporative, et était dans certains cas plus universelle que la pensée individualiste moderne. On le voit simplement dans l'expression d'"homme d'État". À l'époque de Macaulay, on concevait l'homme d'État comme une personne qui favorisait étroitement les intérêts de son propre pays contre ceux des autres pays, à la façon de Richelieu en France, de Chatham en Angleterre ou de Bismarck en Prusse. Mais, si un homme voulait prendre la défense de tous ces pays, les unir et construire une fraternité des États, afin de résister à un danger extérieur comme celui présenté par des millions de Mongols — alors, le pauvre homme ne pouvait évidemment pas être considéré comme un homme d'État. Il était seulement un Croisé.
Soyons honnêtes envers Frédéric II. Il fut un Croisé, mais il fut aussi une sorte d'Anti-Croisé. Il fut un homme d'État international. Il était un homme d'État international du type de soldat international. Un soldat international est toujours détesté par les internationalistes. Ils détestent Charlemagne, Charles V et Napoléon, et tous les gens qui ont essayé de créer l'État mondial qu'ils réclament jour et nuit. Mais Frédéric est un personnage plus douteux et moins douté, car il devait être à la tête du Saint Empire Romain mais était accusé de vouloir être la tête d'un Aucunement-Saint Empire Romain. Pourtant, même en tant qu'Antéchrist, il témoignerait de l'unité de la Chrétienté.
Cette époque avait cependant une étrange qualité qui, tout en étant internationale, était aussi interne et intime. La guerre, dans son sens moderne, n'est possible que parce que les hommes s'entendent plutôt que d'être en désaccord. Grâce aux coercitions propres au monde moderne, telles l'instruction obligatoire et la conscription, on a produit d'immenses zones pacifiques qui peuvent s'entendre sur la Guerre. À l'époque médiévale, les gens ne s'entendaient pas concernant la guerre de sorte que la paix pouvait éclater spontanément n'importe où. La paix était interrompue par des conflits et les conflits par des pardons. L'individualité cheminait dans un dédale. Les extrémités spirituelles étaient ensemble dans l'enceinte fortifiée d'une petite ville; et nous voyons l'âme gigantesque de Dante divisée comme une flamme fourchue entre l'amour et la haine de sa propre cité. La complexité de la personne de l'époque est notable particulièrement dans l'incident que nous devons maintenant esquisser. Si on veut savoir combien l'action d'alors était plus individuelle et imprévisible, on n'a qu'à considérer certaines péripéties de l'histoire de la grande famille féodale d'Aquin, dont le château était près de Naples. Nous pourrons remarquer cinq ou six péripéties dans la brève anecdote que nous allons rapporter. Landolphe d'Aquin, important combattant féodal typique de l'époque, suivait à cheval, bardé de fer, la bannière impériale et attaqua un monastère, parce que l'Empereur considérait ce monastère comme une place forte de son ennemi le Pape. Nous verrons plus tard le même seigneur féodal envoyer son propre fils pour devenir moine au même monastère, à la suggestion probable du même Pape. Encore plus tard, un de ses fils fit cavalier seul et, se rebellant contre l'Empereur, se rangea du côté des armées du Pape. Capturé par l'Empereur, il fut promptement exécuté. J'aimerais en savoir plus long sur ce frère de Thomas d'Aquin qui risqua sa vie, et la perdit, au service de la cause papale, qui était, en fin de compte, la cause du peuple. S'il n'était pas un saint, il avait certainement des qualités du martyre. Pendant ce temps, deux autres frères, apparemment actifs et ardents au service de l'Empereur qui avait tué le troisième frère, enlevèrent un autre frère parce qu'ils n'approuvaient pas ses sympathies envers de nouveaux mouvements sociaux religieux. Voilà un échantillon de l'embrouillamini d'une famille médiévale de renom. On n'avait pas affaire à une guerre entre des nations, mais à une vaste querelle de famille.
Nous ne nous occupons pas de la situation de l'Empereur Frédéric, typique de son époque, avec sa culture et sa violence, son intérêt pour la philosophie et sa querelle avec la religion, dans l'unique but de tracer un tableau d'époque. En ce qui nous concerne, il est le premier personnage qui entre en scène parce qu'un de ses gestes typiques provoqua une première action, ou plutôt une inaction obstinée, dans l'aventure personnelle de Thomas d'Aquin en ce monde. Cette histoire illustre aussi l'embrouille remarquable d'une famille comme celle du Comte d'Aquin, à la fois proche de l'Église et adversaire de l'Église. En effet, Frédéric II, dans le cours de ses notables manoeuvres militaires et politiques, allant de la condamnation d'hérétiques au bûcher à une alliance avec les Sarrasins, avait exécuté une plongée d'aigle prédateur (l'aigle impérial était notablement prédateur) sur un immense et puissant monastère, l'Abbaye bénédictine du Mont Cassin. Il l'avait prise d'assaut et pillée.
À quelques kilomètres du monastère du Mont Cassin, on aperçoit un grand rocher escarpé ou une falaise, droit comme un pilier des Apennins. Son sommet est surmonté par un château fort nommé La Roche Sèche. C'était l'aire où les aiglons de la branche aquinate de la famille impériale étaient élevés dans l'art de voler. Là habitait le comte Landolphe d'Aquin, père de Thomas d'Aquin et de quelques sept autres frères. Il chevauchait avec sa famille dans les campagnes militaires et devait avoir participé à la destruction du monastère. Mais, typique de l'époque, le comte Landolphe estima que la nomination de son fils Thomas comme Abbé de ce monastère serait un geste délicat et plein de tact. On aurait ainsi gracieusement fait amende honorable à l'Église et on aurait réglé du même coup une difficulté familiale.
En effet, le comte Landolphe avait remarqué depuis un certain temps qu'il n'y avait rien à faire de son fils Thomas, sinon un abbé ou quelque chose du genre. Né en 1226, Thomas éprouvait depuis son tout jeune âge une mystérieuse répulsion à l'idée de devenir un aigle prédateur ou de s'intéresser simplement à la fauconnerie ou aux tournois ou à toute autre activité digne d'un gentilhomme. Il était un garçon large, lourd et silencieux qui ouvrait rarement la bouche et alors seulement pour demander soudainement de manière explosive à son instituteur: "Qu'est-ce que Dieu?" On ne rapporte pas la réponse, mais le chercheur a dû poursuivre sa recherche personnelle pour trouver ses propres réponses. L'unique endroit pour un gars comme ça était l'Église et même un cloître. Pas de problème là. Le comte Landolphe était en bonne situation pour offrir un monastère à son fils où ce dernier aurait un titre digne de son rang social. Aussi s'organisa-t-on pour que Thomas d'Aquin soit moine, ce qui semblait correspondre à ses intérêts, et qu'il devienne éventuellement Père Abbé du Mont Cassin. Mais un curieux imprévu intervint.
Pour autant qu'on le sache, il semblerait qu'un jour le jeune Thomas d'Aquin se présenta au château de son père pour annoncer tranquillement qu'il était devenu membre des Frères Mendiants, de l'Ordre fondé par l'Espagnol Dominique, un peu à la façon d'un fils aîné d'un grand propriétaire qui dirait à sa famille qu'il vient d'épouser une romanichelle ou d'un héritier d'un Duc d'Angleterre annonçant qu'il allait prendre part à une marche de la faim organisée par des présumés Communistes. On y retrouve l'abîme déjà mentionné entre l'ancienne et la nouvelle vie monastique, et le tremblement de terre opéré par la révolution dominicaine et franciscaine. Thomas avait paru vouloir être moine et on lui avait aussitôt ouvert les portes sur la grande avenue d'une abbaye qui le mènerait au trône d'un Abbé Mitré. Mais lui-même exprimait le désir de devenir un petit Frère. Aussi, sa famille se jeta-t-elle sur lui comme des bêtes sauvages. Ses frères le poursuivirent sur les routes d'Italie, le dépouillèrent de sa bure de Frère et l'enfermèrent dans une tour comme s'il était fou.
Il n'est pas facile de tracer le cours de cette furieuse querelle de famille et son aboutissement due à la ténacité du jeune Frère. Selon certains, la désapprobation de sa mère fut de courte durée et elle se rangea de son côté. Mais ses parents n'étaient pas les seuls concernés. Toute la classe gouvernante de l'Europe, dont sa famille faisait partie, était agitée par l'attitude de ce triste sire. On demanda même au Pape d'intervenir avec tact dans l'affaire et on alla jusqu'à suggérer que Thomas puisse porter la bure dominicaine tout en étant Abbé d'une abbaye bénédictine. Certains pourraient y voir un sage compromis, mais l'étroit esprit médiéval de Thomas d'Aquin n'y trouvait pas son compte. Il fit vertement comprendre qu'il voulait devenir un Dominicain de l'Ordre des Dominicains et non pas participer à un bal costumé. Aussi la suggestion diplomatique semble s'être dissipée.
Thomas d'Aquin voulait être un petit Frère. Le fait renversait ses contemporains. Il semble étrange même pour nous. En effet, ce désir, littéralement et strictement contenu par cette formule fut l'action pratique à laquelle sa volonté s'agrippa définitivement jusqu'à sa mort. Il ne deviendrait pas un Abbé. Il ne serait pas un moine de grandes abbayes. Il ne serait même pas un Père Prieur ou un gouvernant dans sa propre fraternité. Il ne serait pas un Frère éminent ou important. Il serait un simple Frère. C'était comme si un Napoléon avait insisté pour demeurer un simple soldat toute sa vie. Ce gentilhomme universitaire, cultivé, lourd et silencieux ne serait pas satisfait tant qu'il ne pourrait être établi et confirmé comme un Mendiant par une proclamation autorisée et une déclaration officielle. Fait intéressant, d'ailleurs: alors qu'il fit plus que son devoir en tant que Mendiant, il n'avait guère l'étoffe d'un Mendiant et n'avait pas grande chance de devenir un bon Mendiant. Il n'y avait rien du vagabond en lui. Il n'était pas né avec un don de ménestrel itinérant, comme S. François, ni avec le caractère propre à un missionnaire itinérant comme S. Dominique. Il insista pourtant pour entrer sous un commandement militaire et pour mener une telle activité sous le commandement d'autrui, si on l'exigeait de lui. On peut le comparer à certains aristocrates magnanimes qui s'enrôlèrent dans les armées révolutionnaires, ou à ces grands poètes ou savants qui furent volontaires comme simples soldats durant la Grande Guerre [la première guerre mondiale]. Il avait découvert dans le courage et la consistance de Dominique et de François un point qui touchait son sens profond de la justice. Aussi, tout en demeurant une personne tout à fait raisonnable et même diplomate, il ne céderait devant aucun obstacle à la réalisation de sa grande décision de jeunesse et rien ne le détournerait de sa gigantesque ambition d'occuper la plus modeste place.
Le premier effet de sa décision, comme nous l'avons vu, était palpitant et même saisissant. Le Général des Dominicains, sous les ordres duquel Thomas s'était enrôlé, était probablement bien informé des manoeuvres diplomatiques pour le récupérer et des difficultés pratiques de leur résister. Sa manoeuvre consista à faire sortir son jeune disciple d'Italie, en lui demandant d'accompagner quelques autres Frères à Paris. Cette première étape de la vie de l'enseignant itinérant des nations était en quelque sorte prophétique. En effet, Paris allait devenir, d'une certaine façon, le but de son itinéraire spirituel, vu qu'il allait y livrer à la fois sa grande défense des Frères et son grand combat contre les adversaires d'Aristote. Mais ce premier voyage à Paris allait être rapidement interrompu. Les Frères avaient atteint un tournant du chemin près d'une fontaine au bord de la route quand ils furent rattrapés par une troupe de cavaliers déchaînés qui se saisirent de Thomas comme des brigands, mais qui n'étaient autres que des frères inutilement agités de Thomas. Thomas avait un bon nombre de frères. Il se peut que deux d'entre eux seulement aient participé à ce rapt. Lui-même était le septième garçon de la famille, et les partisans de la limitation des naissances doivent gémir que papa et maman Aquin aient inutilement ajouté ce philosophe à la noble lignée d'ahuris qui l'enlevèrent de force. L'affaire était étrange. Il y a quelque chose de piquant et de pittoresque à l'idée d'enlever un moine mendiant qui était en quelque sorte un Père Abbé en fuite. Quel enchevêtrement à la fois comique et tragique de motifs et de buts dans ce trio de frères de sang. On y retrouve une sorte de défi chrétien qui met en lumière le contraste entre l'illusion de l'importance des choses qui marque les hommes dits pratiques et la ténacité encore plus pratique de l'homme dit théorique.
Ainsi ces trois étranges frères avançaient cahin-caha sur leur tragique chemin, attachés entre eux comme criminel et policier. Les criminels étaient pourtant ceux qui faisaient l'arrestation. Dans le décor de l'histoire, ils donnent l'effet d'une sinistre relation fraternelle comme celle de Caïn et d'Abel. En effet, cette étrange avanie qui frappait la noble famille d'Aquin manifeste symboliquement un mystère époustouflant du Moyen Âge, son habileté à réunir des oppositions contrastantes comme la noirceur et la lumière. Deux de ces hommes, bien que princes du monde le plus raffiné de l'époque, étaient possédés par une sauvage fierté du sang et du blason qu'on aurait plutôt imaginée dans une tribu dansant autour d'un totem. À ce moment, ils avaient tout oublié sauf leur nom de famille, plus limité que celui d'une tribu, et surtout que celui d'une nation. Quant au troisième membre du trio, né de la même mère et possiblement très ressemblant aux deux autres, il était animé d'une conception de la fraternité plus étendue que la plupart des démocraties modernes, car elle n'était pas nationale mais internationale; d'une foi dans une miséricorde et une modestie plus profondes que la sociabilité du monde moderne; d'un radical serment de pauvreté qu'on estimerait de nos jours comme une exagération extravagante de la révolte contre la ploutocratie et l'orgueil de classe. Deux sauvages et un sage issus du même château italien; ou encore, un saint plus pacifique que la plupart des sages modernes. Ce double aspect embrouille mille controverses. On est au coeur de l'énigme du Moyen Âge, cet Âge qui n'était pas un mais deux. L'humeur de certains hommes nous fait penser à l'Âge de pierre, tandis que l'esprit de certains autres nous donne l'impression qu'ils sont dans l'Âge d'or, dans la plus moderne des Utopies. On aura toujours des gens bons et des gens méchants. Mais, à cette époque, les bons qui étaient subtils vivaient avec les méchants qui étaient simples. Ils étaient de même famille, grandissaient dans la même maison et entraient dans la bagarre du monde comme les frères d'Aquin se bagarrèrent au bord de la route, lorsqu'ils entraînèrent de force le nouveau Frère et l'enfermèrent dans leur château sur la colline.
Quand ses frères tentèrent de le priver de sa bure de moine, il semble leur avoir résisté avec la combativité hérité de ses pères et paraît avoir gagné, parce que la tentative avorta. Il accepta son emprisonnement avec son calme habituel et n'a probablement pas tellement souffert de pouvoir philosopher dans un donjon comme dans une cellule. En effet, la façon dont l'histoire est racontée nous laisse croire qu'il a plutôt dû être trimbalé comme une statue de pierre pour une bonne part de son enlèvement. Une seule anecdote concernant sa captivité nous le montre en colère, mais plus fâché qu'à tout autre moment de sa vie. L'événement frappa l'imagination de son temps pour des raisons supérieures, mais il présente aussi un intérêt psychologique autant que moral. Pour une fois dans sa vie, pour l'unique fois de sa vie, Thomas d'Aquin était véritablement hors de lui, chevauchant la tempête hors de la tour de l'intellect et de la contemplation qui était ordinairement son lieu de résidence. Ceci se produisit quand ses frères introduisirent dans sa chambre une ravissante courtisane fardée dans l'espoir de le saisir par une tentation surprise, ou, du moins, de l'impliquer dans un scandale. Sa colère était justifiée, même à partir de critères moraux moins strictes que les siens. En effet, la bassesse même de l'entreprise l'emportait sur sa grossièreté. Même dans une perspective terre-à-terre, il savait que ses frères savaient, et il savait qu'ils savaient qu'il le savait, que le supposer brisant son engagement pour une si vile provocation était une insulte à sa noblesse. Mais il était aussi animé d'une sensibilité encore plus terrible: l'immense aspiration à l'humilité était en lui la voix de Dieu venant du Ciel. On voit l'énorme forme balourde passer aussitôt à l'action et s'animer. Et il était bellement tempétueux. Il bondit de sa chaise, saisit un tisonnier du foyer et le brandit comme une épée flamboyante. La dame poussa évidemment un cri et s'enfuit. C'était ce qu'il voulait. Mais on peut sourire à la pensée de ce qui traversa la tête de la pauvrette quand elle vit une espèce de fou gigantesque gesticulant avec des flammes comme s'il allait mettre la maison en feu. Il se contenta, pourtant, de la suivre à la porte et de la refermer derrière elle. Puis, avec une sorte d'impulsion de rituel violent, il braqua le tisonnier rouge contre la porte, brûlant sur celle-ci un immense signe de la croix noir. Puis il revint mettre le tisonnier dans son feu et s'assit sur la chaise sédentaire des études, la chaire de philosophie, le trône secret de la contemplation duquel il ne s'est jamais relevé.
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La révolution aristotélicienne
Albert, le Souabe, appelé correctement le Grand, fut le fondateur de la science moderne. Il fit plus que tout autre homme pour en préparer le développement qui a transformé l'alchimiste en chimiste et l'astrologue en astronome. Étrangement, alors qu'à l'époque il fut en quelque sorte le premier astronome, la rumeur voudrait qu'il soit en quelque sorte le dernier astrologue. Les historiens sérieux abandonnent la notion absurde que l'Église médiévale ait persécuté les scientifiques en tant que sorciers. Le contraire serait mieux dit. C'est le monde qui les a parfois persécutés comme des sorciers et qui les a parfois recherchés comme des sorciers, dans une poursuite qui est l'envers de la persécution. L'Église seule les a considérés vraiment et uniquement comme des scientifiques. Bien des ecclésiastiques ont été accusés de magie lorsqu'ils fabriquaient des lentilles et des miroirs; et l'accusation venait de voisins incultes et rustiques. Ils auraient probablement subi de pareilles accusations de la part de voisins païens ou puritains ou adventistes du septième Jour. Un tel chercheur avait une meilleure chance de s'en tirer s'il était amené en cour devant la papauté. Ses voisins laïques l'auraient simplement pendu haut et court. Le Pontife catholique n'a jamais dénoncé Albert le Grand comme un magicien. Ce sont les tribus à demi-païennes du nord qui l'ont admiré comme un magicien. Ce sont les tribus à demi-païennes des villes industrielles contemporaines et les lecteurs de romans bon marché, des brochures de charlatans et de prophètes journalistiques qui l'admirent encore comme un astrologue. En réalité, l'étendue de ses connaissances et des données strictement matérielles et mécaniques qu'il possédait était étonnante pour un homme de son époque. Par ailleurs, on reconnaît que, dans bien d'autres cas, les données de la science médiévale étaient passablement limitées. Mais ceci n'avait rien à voir avec la religion médiévale. En effet, les données d'Aristote et de la civilisation grecque étaient encore plus limitées. Le point n'est pas tellement les données elles-mêmes que l'attitude envers ces données. La plupart des scolastiques, lorsque leurs informateurs, qui étaient les seuls disponibles, leur disaient qu'une licorne a une seule corne ou qu'une salamandre vit dans le feu, utilisaient cette information comme un exemple de logique plutôt que comme une donnée de la vie. Ils disaient en fait: "Si une licorne possède une seule corne, alors deux licornes ont autant de cornes qu'une vache." Le fait est élémentaire bien que la licorne soit une légende. Cependant, avec Albert à l'époque médiévale, comme Aristote dans l'Antiquité, on commença à mettre l'accent sur la question: "Mais la licorne a-t-elle bien seulement une corne et la salamandre est-elle réellement dans le feu plutôt qu'auprès du feu?" Aussi, quand les limites géographiques et sociales de la vie médiévale s'estompèrent pour permettre l'exploration du feu à la recherche des salamandres et du désert à la recherche des licornes, ils durent modifier bon nombre de leurs idées scientifiques. Voilà une attitude qui leur vaudra le mépris mérité d'une génération de scientifiques qui vient de découvrir que l'enseignement de Newton ne tient pas, que l'espace est limité et que l'atome [indivisible] n'existe pas.
Cet Allemand de renom, reconnu à son sommet en tant que professeur à Paris, fut d'abord professeur à Cologne. Des milliers d'amateurs de l'extraordinaire vie estudiantine du Moyen Âge se réunirent autour de lui dans cette magnifique ville romaine. Ils vinrent en groupes appelés nations, et cela illustre bien la différence entre le nationalisme médiéval et le nationalisme moderne. Même si on pouvait voir un jour ou l'autre une bagarre entre des étudiants espagnols et des étudiants écossais, ou entre des Flamands et des Français, et même s'il arrivait qu'on tire l'épée ou qu'on se lance des pierres pour des raisons purement patriotiques, le fait est qu'ils étaient tous venus à la même école étudier la même philosophie. Même si ça n'empêchait pas le commencement d'une querelle, ça pouvait avoir beaucoup contribué à y mettre un terme. Le père de la science ouvrait son livre contenant une étrange sagesse portant sur le soleil et les comètes, les poissons et les oiseaux, devant tous ces groupes bigarrés de gens. Il était un Aristotélicien exprimant quelque chose de l'approche expérimentale d'Aristote, et était par ce fait même original. Par ailleurs, il tenait moins à l'originalité dans les profondes questions portant sur les hommes et la morale. Là-dessus, il se satisfaisait de transmettre un Aristotélisme décent et christianisé. Il était même prêt à établir un certain compromis dans le domaine de la métaphysique entre les Nominalistes et les Réalistes. Il n'aurait jamais pu soutenir à lui seul, dans l'immense guerre qui allait bientôt éclater, la défense d'un Christianisme équilibré et humanisé; mais, lorsqu'elle se produisit, il fut entièrement de son bord. On l'appela le Docteur Universel en raison de l'étendue de ses champs d'études scientifiques. En réalité, cependant, il était un spécialiste. Une légende populaire a toujours sa part de vérité. Si un homme de science doit être magicien, il était un magicien. Et un homme de science a toujours été plus un magicien qu'un prêtre ne le peut, vu qu'il "contrôle les éléments" plutôt que d'être celui qui se soumet à l'Esprit qui est encore plus élémentaire que les éléments.
Parmi les étudiants qui affluaient dans ses salles de cours, on retrouvait un étudiant particulièrement large et grand qui n'était pas autrement remarquable. Il était tellement muet durant les débats que ses compagnons de classe commencèrent à interpréter son silence comme de l'idiotie et même de la monotonie. Après quelque temps, sa taille imposante donnait tellement l'impression d'un gros gars demeuré qu'on le surnomma le Boeuf Muet. Il fut non seulement objet de moquerie, mais aussi de pitié. Un étudiant au grand coeur le prit tellement en pitié qu'il tenta de l'aider à étudier, repassant avec lui les éléments de la logique dans une sorte de manuel de débutant. L'idiot le remercia gentiment, et le philanthrope persévéra dans son geste généreux jusqu'au moment où il fut lui-même incertain sur un point. Alors l'idiot, avec une certaine gène et malheureux d'être importun, se permit d'indiquer une solution possible à la difficulté, qui s'adonna à être juste. L'étudiant bienfaiteur dévisagea alors comme un monstre la mystérieuse masse d'ignorance et d'intelligence. Puis de curieux chuchotements commencèrent à faire le tour des classes.
Un religieux, biographe de Thomas d'Aquin, (qui fut l'idiot de l'affaire) raconte qu'à la fin de cette rencontre, "son amour de la vérité l'avait emporté sur son humilité"; ce qui, correctement compris, est précisément ce qui se passa. Mais, dans une perspective psychologique et sociale, on n'a pas là tout ce qui se passa dans cette immense tête. L'ensemble des rares anecdotes que nous avons concernant Thomas d'Aquin révèlent de façon marquante le type d'homme auquel nous avons affaire, et celle-ci offre un bon exemple. On y trouve la difficulté d'un esprit adonné à une vision générale de s'adapter tout à coup à un détail de la vie courante; on voit aussi en partie cette gène des gens bien éduqués envers le paraître; on trouve possiblement aussi quelque chose de l'étrange paralysie ou tentation de préférer des malentendus aux longues explications, qui explique comment Sir James Barrie, accepta, pour sa part, d'être un jour présenté, dans une pièce littéraire, avec un inexistant frère Henri, plutôt que d'y adjoindre une notule de précision. Il y a de tout cela dans l'extraordinaire humilité de notre homme extraordinaire. Mais il y a aussi un autre élément: son indubitable "amour de la vérité" qui mit un terme à l'ambiguïté de la situation. Cet élément ne peut jamais être ignoré dans la description de S. Thomas. Dans les nuages comme dans des théories, il avait un bon sens remarquable. Aussi quand ce bon sens lui fut enseigné, mais mal enseigné, il lui fallait intervenir: "Il faut que ça cesse!"
Albert le Grand lui-même, maître et enseignant de tous ces jeunes, fut probablement le premier à soupçonner cette qualité du jeune homme. Il donna à Thomas quelques travaux d'annotation ou d'exposition. Il le convainquit de mettre sa gène de côté et de participer à au moins un débat. Albert était un vieil homme sagace qui avait étudié les moeurs de bien d'autres animaux que la salamandre et la licorne. Il avait étudié de nombreux spécimens de la plus monstrueuse de toutes les monstruosités, celle qu'on appelle l'Homme. Il connaissait les signes et les symptômes de la sorte d'homme qui est innocemment une sorte de monstre parmi les hommes. Il était trop bon maître d'école pour ignorer qu'un idiot n'est pas toujours idiot. Il apprit avec humour que cet idiot avait été dénommé le Boeuf Muet par ses compagnons d'école. Bien que naturelle, on conserve la saveur délicieuse, étrange et symbolique de l'emphase avec laquelle il finit par se prononcer. En effet, Thomas d'Aquin ne semblait encore être qu'un étudiant obscur et amorphe parmi des élèves bien plus brillants et prometteurs, lorsque l'éminent Albert fracassa le silence avec le célèbre cri prophétique: "Vous l'appelez un Boeuf Muet. Moi, je vous dis que ce Boeuf Muet mugira avec tellement de force que ses beuglements rempliront le monde."
Avec son humilité toute cordiale, S. Thomas sera toujours prêt à exprimer sa reconnaissance envers Albert le Grand, Aristote, Augustin et tout autre maître chez qui il a puisé du savoir. Pourtant, sa propre pensée était en avance sur celle d'Albert et de tout autre Aristotélicien tout autant qu'elle le fut à l'égard d'Augustin et des Augustiniens. Albert avait dirigé l'attention sur l'étude directe des faits naturels, même s'il avait dû passer par des légendes concernant la licorne et la salamandre. Mais la vivisection du monstre humain allait devoir être plus subtile et flexible. Ces deux hommes devinrent de grands amis et leur amitié eut beaucoup à voir dans le combat central du Moyen Âge. En effet, comme nous le verrons, la réhabilitation d'Aristote constitua une révolution presque aussi révolutionnaire que l'exaltation de Dominique et de François, et S. Thomas allait jouer un rôle marquant dans les deux cas.
On a compris que la famille d'Aquin avait finalement abandonné sa poursuite vengeresse contre son vilain gros canard qui, en tant que Frère noir pourrait être mieux décrit comme un mouton noir. On raconte quelques histoires pittoresques concernant son évasion. Le mouton noir tire généralement parti des querelles entre les moutons blancs de la famille. On ne sait pas exactement quels membres de la famille finirent par se rallier à sa cause. Comme on sait qu'il aimait bien ses soeurs, on peut supposer que l'histoire de leur contribution à son évasion est vraie. Selon cette histoire, elles auraient attaché un grand panier à une corde au sommet de la tour. Le panier devait être remarquablement grand s'il s'y est installé pour descendre de sa prison pour s'évader ainsi dans le monde. Quoi qu'il en soit, il parvint à s'échapper au moyen d'une puissance interne ou externe. Mais cette puissance était purement individuelle. Le monde entier chassait et persécutait encore les Frères, passablement de la même façon qu'ils avaient été poursuivis sur le chemin de Rome. Thomas d'Aquin eut la chance de se retrouver sous la protection d'un Frère de grande renommée, le savant et fidèle Albert, dont la respectabilité pouvait difficilement être mise en doute. Cependant Albert et les siens allaient eux aussi se retrouver menacés par une tourmente croissante contre les nouveaux mouvements populaires dans l'Église. Albert fut convoqué à Paris pour y recevoir le titre de Docteur. Tout le monde savait que chaque geste dans cette partie avait le caractère d'un défi. Il ne présenta qu'une demande, qui dut paraître excentrique: celle d'être accompagné par son Boeuf Muet. Ils partirent comme des Frères bien ordinaires, des vagabonds religieux. Ils dormirent dans des monastères sur leur route et finalement au monastère de S. Jacques à Paris, où Thomas rencontre un autre Frère qui était aussi un autre ami.
Ce fut peut-être sous la menace de la tempête commune qui visait tous les Frères, que Bonaventure le Franciscain et Thomas le Dominicain fondèrent une telle amitié que leurs contemporains les comparaient à David et Jonathan. La chose est intéressante, car il serait si facile de mettre le Franciscain et le Dominicain en opposition de contradiction. On peut voir dans le Franciscain, le Père de tous les Mystiques et les Mystiques comme des gens qui considèrent l'épanouissement ou joie de l'âme comme une sensation plutôt qu'une pensée. La devise des Mystiques a toujours été "Goûtez et voyez". S. Thomas commença aussi en disant, "Goûtez et voyez"; mais il parlait alors des premières impressions rudimentaires de l'animal humain. On pourrait dire que le Franciscain mettait le Goût au terme alors que le Dominicain le mettait au départ. On pourrait dire que le Thomiste débute avec quelque chose d'assurée comme le goût d'une pomme puis en déduit une vie divine de l'intelligence, alors que le Mystique épuise d'abord l'intelligence et termine en disant que la perception de Dieu ressemble au goût d'une pomme. Un adversaire des deux pourrait prétendre que S. Thomas débute avec le goût d'un fruit alors que S. Bonaventure aboutit au goût d'un fruit. Mais les deux ont raison. C'est, si j'ose dire, le privilège de gens qui se contredisent dans leur cosmos d'avoir les deux raison. Le Mystique a raison de dire que la relation entre Dieu et l'homme est essentiellement une histoire d'amour, le modèle et le type de toutes les histoires d'amour. Le rationaliste dominicain a aussi raison de dire que l'intelligence est chez elle dans les cieux les plus élevés, et que le goût de la vérité peut survivre et même dévorer tous les appétits plus ternes de l'homme.
À cette époque, Aquin et Bonaventure furent poussés à admettre qu'ils avaient les deux raison par l'accord presque universel des autres voulant qu'ils aient les deux tort. De toute façon, les temps étaient troubles et, comme il arrive en de tels temps, ceux qui travaillaient à rétablir les choses furent les plus vigoureusement accusés de les défaire. Personne ne savait qui allait sortir gagnant de cette confusion: l'Islam, ou les Manichéens du Midi, ou l'Empereur biface moqueur, ou les Croisades, ou les anciens Ordres de la Chrétienté. Certains éprouvaient cependant le puissant sentiment que tout se défaisait; et que toutes les expériences ou les excès qu'on voyait autour de soi faisaient partie de la même dissolution sociale. Ces gens voyaient deux signes de cette ruine: la terrible entrée d'Aristote, venant de l'Est, comme une sorte de dieu grec avec ses adorateurs arabes; et la liberté nouvelle des Frères. Les monastères éclataient en quelque sorte et les moines déferlaient à travers le monde. On pouvait avoir le sentiment qu'ils volaient partout comme des étincelles jusqu'alors contenues dans une fournaise, la fournaise de l'amour anormal de Dieu. Ils semblaient virer les gens de part en part avec leurs conseils de perfection. Ils semblaient devenir démagogues. Finalement, tout fut réuni dans un livre célèbre, Les périls des derniers temps, écrit par un réactionnaire enragé, Guillaume de S. Amour. Le livre s'adressait au roi de France et au Pape de sorte que ceux-ci ont établi une enquête. Aussi, nos deux amis incongrus, Aquin et Bonaventure, chacun avec son univers à l'envers par rapport à l'autre, allèrent-ils ensemble à Rome prendre la défense de la liberté des Frères.
Thomas d'Aquin prit la défense du grand voeu de sa jeunesse, en faveur de la liberté et de la pauvreté, ce qui constitua probablement le moment le plus fort d'une carrière généralement triomphante. En effet, il repoussa tout le mouvement de recul de son temps. Des gens en autorité ont affirmé que, sans lui, l'immense mouvement populaire des Frères aurait pu être totalement anéanti. Cette victoire populaire transforma l'étudiant timide et gauche en un personnage historique et un homme public. Après cela, il sera identifié aux Ordres Mendiants. Cependant, si S. Thomas s'est fait une renommée par sa défense des Ordres Mendiants contre les réactionnaires, qui les voyaient du même oeil que sa propre famille, il y a quand même une différence entre acquérir une renommée et accomplir une oeuvre. L'oeuvre de Thomas d'Aquin était encore à venir, mais des observateurs moins sagaces que lui pouvait déjà la voir venir. Globalement, le danger du temps était celui de la fidélité à une orthodoxie qu'on identifie trop facilement à l'ordre ancien et qui cherchait une condamnation définitive et concluante d'Aristote. Déjà plusieurs condamnations irréfléchies avaient été lancées ça et là et les Augustiniens bornés exerçaient de jour en jour une pression toujours croissante à cet effet sur le Pape et les principaux juges de ce temps. Le péril était apparu, on le comprend, suite à l'accident historique et géographique qui mit les Musulmans à proximité de la culture de Byzance. Les Arabes avaient mis la main sur les manuscrits grecs avant les Latins, qui étaient pourtant les véritables héritiers des Grecs. Et certains Musulmans, qui n'étaient pas particulièrement orthodoxes dans leur propre religion, transformaient Aristote en une philosophie panthéiste encore moins acceptable aux Chrétiens fidèles à leur propre orthodoxie. Cependant, cette seconde controverse exige plus d'explication que la première. Comme je l'ai mentionné dans ma note préliminaire, la plupart des modernes savent au moins que S. François était un libérateur très populaire; que, nonobstant leur médiévisme, les Frères constituaient relativement un mouvement populaire en faveur d'une plus grande fraternité et d'une plus grande liberté. Avec un peu plus d'information, les modernes auraient aussi su que c'était autant le cas des Frères dominicains que des Franciscains. Comme plus personne ne risque présentement de prendre la défense des abbés féodaux ou des moines rivés à un lieu déterminé, contre des innovateurs impudents comme S. François et S. Thomas, nous pouvons nous contenter de résumer le débat majeur concernant les Frères, bien qu'il ébranlât la Chrétienté dans son temps. Le débat concernant Aristote présente une plus grande difficulté, en raison des fausses conceptions modernes sur le sujet et exige une approche plus élaborée.
D'une certaine façon, on peut dire qu'il n'a jamais existé de véritable Révolution dans l'histoire. On a toujours eu affaire à une Contre-révolution. Les gens se rebellaient constamment contre les anciens rebelles; ou se repentaient de la dernière rébellion. On pourrait le voir dans les modes contemporaines les plus banales, si l'esprit de la mode n'était tombé dans l'habitude de considérer le dernier rebelle comme un rebelle contre toutes les époques. La Fille Moderne, avec son rouge à lèvres et son cocktail est tout autant une rebelle contre la Femme des Droits de la Femme des années '80, avec ses hauts cols et son abstentionnisme envers les boissons alcooliques, que celle-ci se rebellait contre la dame de la première époque victorienne avec ses valses languissantes et son carnet de citations romantiques de Byron; et cette dernière se rebellait contre une mère puritaine pour laquelle la valse était une orgie sauvage et Byron était le Bolcheviste de son temps. La mère puritaine elle-même remonte l'histoire comme une rebelle contre le relâchement des moeurs de l'Église d'Angleterre des Cavaliers, laquelle s'était rebellée contre la civilisation catholique, qui était rebelle contre la civilisation païenne. Il faut être déraillé pour voir une progression là où n'y a manifestement qu'un va et vient. Peu importe quelle tendance a raison, chose certaine, la façon moderne de voir cela à partir de la seule perspective moderne est fausse. En effet, on se retrouve alors au terme d'une histoire. On ignore contre quoi on se rebelle parce qu'on ne connaît pas l'apparition de l'histoire, cherchant seulement à mettre fin à ce dont on ignore le début et, par conséquent, son être même. La différence entre les cas restreints et les cas plus vastes est que, dans ce dernier cas, le bouleversement humain est tellement énorme que les hommes y partent comme des gens dans un nouveau monde, ce qui leur permet alors de poursuivre leur cheminement très loin, et ils vont alors généralement trop loin. Ces sortes de choses débutent par une révolte vigoureuse de sorte que l'élan intellectuel dure tellement longtemps qu'on finit par y voir une relique du passé. Nous en avons un excellent exemple dans la véritable histoire du retour d'Aristote, puis du désintéressement à son égard. Vers la fin du Moyen Âge, l'Aristotélisme avait vraiment perdu sa saveur. Mais il faut une nouveauté très riche et très puissante pour atteindre un tel degré d'insipidité.
Quand les modernes, parlant du plus noir rideau d'obscurantisme descendu sur l'histoire, ont décidé qu'il n'y avait pas grand-chose de bon avant la Renaissance et la Réforme, ils commencèrent de ce fait leur carrière moderne par une bourde monumentale. Cette bourde était le Platonisme. Ils ont trouvé, flânant dans les cours des princes dilettantes du seizième siècle (car ils n'avaient pas le droit d'aller voir plus loin dans l'histoire), certains artistes et intellectuels anti-cléricaux qui se disaient fatigués d'Aristote et qui étaient censés s'ébrouer secrètement dans la pensée de Platon. Ignorant tout de l'histoire des médiévaux, les modernes tombèrent aussitôt dans le piège. Ils supposèrent qu'Aristote était une quelconque antiquité revêche et tyrannique issue de la noirceur du Moyen Âge, et que Platon était un plaisir païen tout neuf que des gens gavés de Christianisme n'avaient jamais goûté. Le Père Knox a révélé l'état étonnamment infantile de l'esprit de M. H. L. Meneken sur ce point. Évidemment, la réalité historique est tout le contraire. En fait, c'est le Platonisme qui était en quelque sorte l'ancienne orthodoxie et l'Aristotélisme qui a opéré la révolution moderne. Et l'homme présenté par ce livre fut le chef de file de cette révolution moderne.
En réalité, c'est l'Église catholique historique qui commença par être platonicienne, et même trop platonicienne. Le Platonisme permettait la merveilleuse atmosphère grecque respirée par les premiers grands théologiens grecs. Les Pères de l'Église étaient plus près des Néoplatoniciens que les penseurs de la Renaissance, lesquels ne furent que des Néo-néo-platoniciens. Chrysostome et Basile avaient autant d'aisance à parler en termes du Logos ou de la Sagesse poursuivi par les philosophes que les hommes de quelque religion contemporaine ont l'aisance de parler des problèmes sociaux, du progrès ou encore de la crise économique dans le monde. S. Augustin suivait une évolution intellectuelle normale quand il fut platonicien avant de devenir manichéen, puis manichéen avant de devenir chrétien. C'est même cette association qui permet de déceler la possibilité du danger d'être trop platonicien.
De la Renaissance au dix-neuvième siècle, les Modernes ont eu un amour presque débile des Anciens. Le regard qu'ils portaient sur la vie médiévale reléguait les Chrétiens au rôle de disciples des Païens: leurs idées étaient attribuées à Platon et leur raison et leur science à Aristote. Ce n'était pourtant pas le cas. En certains aspects, même dans la monotone perspective moderne, le Catholicisme était des siècles en avance sur le Platonisme et l'Aristotélisme. Nous le voyons même aujourd'hui, par exemple avec la platitude tenace de l'astrologie. Dans ce domaine, les philosophes étaient tous du côté de la superstition, et les saints et les gens superstitieux de cette sorte étaient contre la superstition. Mais les grands saints eux-mêmes ont eu de la difficulté à se départager de la superstition. Les gens soupçonneux de l'Aristotélisme de l'Aquinate avancent régulièrement deux éléments qui sont fort amusants et pittoresques lorsqu'on les réunit. Il y avait d'abord cette idée que les étoiles étaient des êtres personnels qui dirigeaient nos vies, et cette grande théorie générale que les hommes sont réunis dans un même esprit, ce qui contredit manifestement l'immortalité, c'est-à-dire l'individualité. La tyrannie des Anciens est telle que ces deux idées persistent encore chez les Modernes. On trouve des tables astrologiques dans les journaux populaires pendant que l'autre doctrine a de nouveau repris forme dans ce qu'on appelle le Communisme, ou l'Âme de la Ruche.
Mais il ne faut pas se méprendre ici. Quand nous louons la valeur pratique de la révolution aristotélicienne et l'originalité de Thomas d'Aquin qui la mena, nous ne prétendons pas que les philosophes scolastiques qui l'ont précédé n'étaient pas des philosophes, ni même de puissants philosophes, ou qu'ils n'avaient pas été en rapport avec la philosophie ancienne. La malheureuse césure dans l'histoire philosophique, pour autant qu'elle eut lieu, ne s'est pas produite avant S. Thomas, ou au début de l'histoire médiévale. Elle s'est produite après S. Thomas et au début de l'histoire moderne. La grande tradition intellectuelle qui nous vient de Pythagore et de Platon n'a jamais été perturbée ou perdue suite à des bagatelles comme le sac de Rome, le triomphe d'Attila ou toutes les invasions barbares du début du Moyen Âge. Elle fut perdue après l'arrivée de l'imprimerie, la découverte de l'Amérique, la fondation de la Société Royale et les lumières de la Renaissance et du monde moderne. Si jamais, c'est là qu'on a perdu ou rompu avec agacement le long fil délicat venu de la lointaine antiquité, celui du passe-temps humain insolite, l'habitude de penser. On peut le démontrer par le simple fait que l'apparition des noms des nouveaux philosophes sur des livres publiés, dut attendre le dix-huitième siècle ou, du moins la fin du dix-septième siècle, philosophes qui étaient, au mieux, une nouvelle sorte de philosophes. Au contraire, le déclin de l'Empire, la transition confuse vers le Moyen Âge puis les premiers temps du Moyen Âge furent plutôt tentés de négliger ce qui s'opposait à la philosophie platonicienne, mais ne négligèrent jamais la philosophie. De ce côté, S. Thomas avait, comme bien d'autres personnes originales, une ascendance longue et claire. Il se référait constamment aux autorités de la pensée, de S. Augustin à S. Anselme, de S. Anselme à S. Albert, et même dans ses différends avec eux, il mettait sa référence.
Un Anglican érudit me fit un jour la remarque, avec possiblement une certaine aigreur: "Je ne comprends pas pourquoi tout le monde parle de Thomas d'Aquin comme s'il constituait le début de la philosophie scolastique, bien que je pourrais comprendre qu'il le présente comme sa fin." Je ne sais si ce commentaire se voulait une pointe, mais, chose certaine, nous savons que la réponse de S. Thomas eut été parfaitement courtoise. On peut d'ailleurs facilement répondre que, dans le langage thomiste lui-même, la fin d'une chose n'est pas sa destruction mais son accomplissement. Aucun Thomiste ne se plaindrait que le Thomisme soit la fin de notre philosophie dans le même sens que Dieu est la fin de notre existence. En effet, cela ne signifie pas que nous cessons alors d'exister, mais que nous devenons pérennes comme la philosophia perennis. Mettant cette revendication de côté, on doit rappeler que mon interlocuteur distingué avait parfaitement raison, du fait qu'il existait des dynasties entières de philosophes doctrinaux avant l'Aquinate, conduisant au jour de la grande révolte des Aristotéliciens. Cette révolte n'était pas non plus totalement abrupte et imprévue. Un écrivain compétent a souligné, il n'y a pas longtemps, dans la Dublin Review, que certains aspects de la nature de la métaphysique avaient fait bien du chemin depuis Aristote avant de parvenir à Thomas d'Aquin. Ce n'est pas manquer de respect envers le génie gigantesque et naissant du Stagirite de souligner que, sous certains rapports, il était uniquement un fondateur rudimentaire et imprécis de la philosophie en comparaison avec certaines subtilités subséquentes du médiévisme. Les Grecs ont énoncé quelques riches indices que les Scolastiques ont poursuivis dans leurs plus délicates nuances. Peut-être est-ce exagérer, mais on y a un élément de vérité. De toute façon, il y avait évidemment toute une tradition d'interprétation intelligente dans la philosophie aristotélicienne, et particulièrement dans la philosophie platonicienne. Si cette finesse a finalement dégénéré en distinctions oiseuses, elles demeuraient des distinctions raffinées, une oeuvre nécessitant des outils hautement scientifiques.
La Révolution aristotélicienne fut réellement révolutionnaire parce qu'elle fut réellement religieuse. Ce fait est tellement fondamental que j'ai cru devoir le mentionner dès les premières pages de ce livre. La révolte fut en grande partie une révolte des éléments les plus chrétiens de la Chrétienté. S. Thomas avait, autant que S. François, le sentiment inconscient que son peuple perdait prise de la ferme doctrine et de la discipline catholiques, rendues lisses par plus de mille ans de routine. La foi lui paraissait devoir être présentée sous une nouvelle lumière et abordée d'un autre côté. Mais son unique motivation était le désir de la rendre populaire pour le salut des gens. De façon générale, il est vrai qu'elle avait été trop platonicienne pour être populaire. Elle avait besoin d'un toucher plus perspicace et plus terre-à-terre, comme celui d'Aristote, pour en faire à nouveau une religion du bon sens. On voit cette motivation et cette méthode dans la lutte entre Thomas d'Aquin et les Augustiniens.
Il faut d'abord se souvenir que l'influence grecque continuait de parvenir de l'Empire grec, ou, du moins, du centre de l'Empire romain qui était dans la ville grecque de Byzance et non plus à Rome. Cette influence était byzantine dans ses bons sens comme dans ses mauvais sens. Comme l'art byzantin, elle était rigide et mathématique et légèrement écrasante. Comme l'étiquette byzantine, elle était orientale glissant vers la décadence. Nous sommes hautement redevables à l'érudition de M. Christopher Dawson qui nous a éclairé sur la façon dont Byzance s'était graduellement figée en une sorte de théocratie asiatique ressemblant à celle qui était au service de l'Empereur sacré de Chine. Mais les gens sans formation peuvent déjà percevoir cette différence dans la façon dont le Christianisme oriental a tout aplati comme il a aplati les visages pour en faire des icônes. Il devint plus une affaire de schémas que d'images, et mena une véritable guerre de destruction contre les statues. Aussi voyons-nous étrangement comment l'Orient était la terre de la Croix alors que l'Occident était la terre du Crucifix. Les Grecs étaient déshumanisés par un symbole radieux alors que les Goths étaient humanisés par un instrument de torture. Seul l'Occident a produit des images réalistes de la plus grande des histoires venues d'Orient. Aussi l'élément grec de la théologie chrétienne avait-il tendance à devenir de plus en plus une sorte de Platonisme desséché, un objet fait de diagrammes et d'abstractions, allant certes jusqu'aux abstractions les plus nobles, mais n'était pas assez pénétré par la grande réalité qui, par définition, est presque le contraire de l'abstraction: l'Incarnation. Leur Logos était le Verbe, la Parole, mais pas le Verbe fait Chair. De mille et une façons subtiles, échappant souvent aux définitions doctrinales, cet esprit s'est répandu à travers le monde de la Chrétienté à partir du lieu où l'Empereur sacré siégeait sous des mosaïques en or, et le chemin pavé de l'Empire romain devenait finalement un chemin aplani pour Mahomet. En effet, l'Islam était l'aboutissement ultime des Iconoclastes. Bien avant ce moment, pourtant, la tendance existait de transformer la Croix en une forme simplement décorative comme le Croissant, d'en faire un schéma comme la clef grecque ou la Roue de Bouddha, qui tourne en rond sans jamais avancer.
Suite partiellement à ces influences négatives, mais suite aussi à un ascétisme noble et nécessaire qui cherchait à émuler le terrible modèle des martyres, les premiers siècles chrétiens avaient été anti-corporels à l'excès et s'étaient trop rapprochés de la dangereuse ligne de démarcation avec le mysticisme manichéen. Cependant, le fait que des saints macèrent le corps était nettement moins dangereux que le fait que des sages le négligent. Compte tenu de l'immense contribution d'Augustin au Christianisme, Augustin le Platonicien présentait un danger plus subtil qu'Augustin le Manichéen. On y trouva une atmosphère qui commettait inconsciemment l'hérésie de diviser la substance de la Trinité. On y voyait Dieu trop exclusivement comme un Esprit qui purifie ou un Sauveur rédempteur et trop peu comme un Créateur qui crée. C'est pourquoi des gens comme Thomas d'Aquin s'accordèrent le droit de corriger Platon en faisant appel à Aristote, un Aristote qui prenait les choses comme il les voyait, de même que Thomas d'Aquin accepta les choses telles que Dieu les avait créées. Le monde d'une réelle création est continuellement présent dans toute l'oeuvre de S. Thomas. En termes humains, c'est lui qui sauva l'élément humain de la théologie chrétienne même en faisant un usage pratique de certains éléments de la philosophie païenne. Cependant, comme nous l'avons déjà souligné, cet élément humain est aussi un élément chrétien.
La panique devant le péril aristotélicien qui s'empara de bien des têtes dirigeantes et pensantes de l'Église était probablement un vent sec venu du désert. Elle était constituée beaucoup plus d'une crainte de Mahomet que d'une crainte d'Aristote; ce qui est ironique, parce qu'il était nettement plus difficile de concilier Aristote avec Mahomet qu'avec le Christ. L'Islam est essentiellement une foi simple pour des gens simples, et personne ne peut jamais transformer un panthéisme en une simple croyance. C'est à la fois trop abstrait et trop compliqué. Il existe des croyants en un Dieu personnel qui ont un esprit simple et des athées qui sont encore plus simples d'esprit que tout croyant en un Dieu personnel. Mais peu de gens peuvent simplement admettre un univers sans dieu comme dieu. Si, d'une certaine façon, on peut dire que le Musulman avait, comparativement au Chrétien, un Dieu moins humain, il avait, si c'est possible, un Dieu plus personnel. La volonté d'Allah était véritablement une volonté et ne pouvait pas être transformé en un courant ou une tendance. Le Catholique était jusqu'à un certain point plus accommodant que le Musulman sous cet angle cosmique et abstrait. Le Catholique pouvait au moins reconnaître qu'Aristote avait raison concernant les aspects impersonnels d'un Dieu personnel. D'où nous pouvons généralement dire que les philosophes musulmans qui devinrent de bons philosophes devinrent de mauvais Musulmans. Aussi pouvait-il être normal que certains évêques et certains docteurs de la pensée craignent que les thomistes puissent devenir de bons philosophes et de mauvais Chrétiens. Par contre, bien des adhérents à la stricte pensée de Platon et d'Augustin niaient déjà qu'ils soient simplement de bons philosophes. Pris entre ces passions incongrues, l'amour de Platon et la peur de Mahomet, l'avenir d'une quelconque culture aristotélicienne dans la Chrétienté parut sombre pendant un certain temps. Anathème sur anathème venait d'en haut et, comme il arrive souvent sous l'ombre de la persécution, on eut l'impression qu'il n'y avait plus qu'une ou deux personnes qui demeuraient debout dans la zone sinistrée. Les deux avaient l'habit noir et blanc des Dominicains: Albert et Thomas d'Aquin tenaient ferme.
La confusion recouvre constamment cette sorte de bataille, avec des majorités se transformant presque magiquement en minorités puis de nouveau en majorités. On peut difficilement situer le moment du changement de la marée qui paraît être alors un mélange de remous, les mêmes dates semblant chevaucher et livrant une image confuse de la crise. Le passage entre le moment de solitude des deux Dominicains et celui où l'Église entière s'ajusta à eux pourrait peut-être être situé autour du moment où ils furent en quelque sorte traînés devant un juge hostile mais honnête, Étienne Tempier, Évêque de Paris. Il était apparemment un assez bon spécimen du vieil ecclésiastique fanatique qui estimait qu'admirer Aristote était une faiblesse pouvant conduire à l'adoration d'Apollon. Malheureuse coïncidence, il était aussi un vieux conservateur social fortement contrarié par la révolution populaire des Frères Prêcheurs. Mais il était un honnête homme, et Thomas d'Aquin n'avait jamais rien demandé d'autre que la permission de s'adresser à des honnêtes hommes. Tout autour de lui, on trouvait des révolutionnaires aristotéliciens d'une nature bien plus douteuse. Ainsi, Siger, le sophiste de Brabant, avait appris son Aristotélisme des Arabes et avait formulé une théorie ingénieuse permettant à un Arabe agnostique d'être aussi un Chrétien. Il y avait mille et un jeunes gens de la sorte qui avaient appuyé Abélard, pleins de la jeunesse du treizième siècle et ivres du vin grec de Stagire. Contre eux, en autorité, il y avait l'implacable parti puritain des Augustiniens, très heureux d'assimiler les rationalistes Albert et Thomas aux équivoques métaphysiciens musulmans.
Le triomphe de Thomas semble avoir réellement été un triomphe personnel. Il ne retira aucune de ses propositions, bien qu'on raconte que l'Évêque réactionnaire condamna certaines de celles-ci après sa mort. Dans l'ensemble, cependant, Thomas d'Aquin convainquit la plupart de ses critiques qu'il était un aussi bon Catholique qu'eux-mêmes. Bien entendu, cette crise controversée fut suivie de querelles entre les Ordres religieux. Mais on peut sans doute affirmer que le fait qu'un homme comme Thomas d'Aquin a réussi à satisfaire au moins partiellement un homme comme Tempier marquait la fin de l'essentiel de cette querelle. Cette histoire ressemble curieusement à celle de la traduction de la Bible et de la prétendue suppression catholique de la Bible. Sans faire de bruit, alors que le Pape était bien plus tolérant que l'Évêque de Paris, les amis de l'Aquinate travaillaient ferme à une nouvelle traduction d'Aristote. Celle-ci démontra que la traduction hérétique avait de bien des façons été une traduction très hérétique. On peut dire que la grande philosophie grecque fit son entrée définitive dans le système de la Chrétienté avec l'aboutissement de ce travail. Avec un brin d'humour, on a décrit ce processus comme le baptême d'Aristote.
Nous avons tous entendu parler de l'humilité de l'homme de science, du grand nombre qui furent authentiquement humbles et de certains qui étaient très orgueilleux de leur humilité. Une tâche malheureusement trop répétitive de ce bref travail consiste à rappeler que Thomas d'Aquin possédait véritablement l'humilité de l'homme de science, comme une variante particulière de l'humilité du saint. Certes, il n'a pas lui-même fait de contribution concrète sous la forme d'expériences ou de particularités de la