N'est-il pas incroyable que l'homme soit attiré vers le monde, que le monde l'attire, et que tous deux (homme et monde) se retrouvent dans un rapport de complaisance, de complémentarité, de jouissance  ? Et que les objets de l'appétit sensible (désir) et de l'appétit intellectuel (volonté) puissent perfectionner l'homme, autrement dit, que l'homme puisse trouver dans ce qui n'est pas lui, ce qui peut le perfectionner, lui ? Pourquoi sommes nous si précisément ordonnés aux réalités qui nous entourent ? L'homme a pris conscience de lui, des choses, des autres et du monde qui constitue en quelque sorte le socle commun de la rencontre de tous ces êtres. C'est dans ce cercle commun du monde, que l'amour poursuit sa "route phénoménologique", se prêtant de lui-même, à partir de son attirance vers le monde, de sa delectabilité et de sa beauté,  à une recherche de Dieu dans toutes choses (théorie du vestige). Nous mènerons cette étude en partant de l'apparaître premier du monde qui se présente de façon absolument neutre. Cette re-présentation du monde nous affecte, nous touche, et par-là "humanise" cet apparaître du monde, rend certains éléments aimables et d'autres détestables. Ainsi, l'affectivité et la volonté seront, à partir d'une analyse du beau et du delectable, des éléments fondamentaux du processus herméneutique de l'ad-miration du monde.

La détermination dynamique du monde des êtres inanimés

Nous avons vu que l'univers des êtres est dans une dynamique relationnelle entre ses composants en tant que tout sujet est, dans sa nature même, porté par un appétit (appetitus) vers un autre être qui sera alors appelé terme ou fin de cet appétit[1]. L'idée comme quoi tout être est porté vers un autre être de façon naturelle a une grande importance philosophique. L'être inanimé, qui nous intéresse ici, ne possède pas, par définition, de principe d'intellection ou une quelconque faculté sensible : cette dynamique relationnelle est donc toute entière prise dans les mouvements physiques de la nature. Ces relations d'origine sont des processions qui tendent vers des réalités extérieures en raison du principe de communauté naturelle. C'est pourquoi cet appétit est fondé sur une complémentarité ontologique : cet être est objet d'un autre parce qu'il sert à sa nature en propre ou qu'il est le lieu de sa nature selon l'ordre universel des choses. "Cet appétit est appelé appétit naturel dans les êtres dépourvus de connaissance : c'est de ce désir (appetitus) que la pierre désire être en bas." [2]. Le lieu naturel de l'être inanimé qu'est la pierre est le bas[3] ; on pourrais rajouter que l'appétit naturel de l'arbre est de puiser l'eau avec ses racines pour maintenir son existence. Tout ce qui peut porter un être inanimé à le faire exister, au sens large du terme, à le maintenir en état de développement naturel, est décrit comme étant objet d'appétit sur la base des lois physiques, biologiques et chimiques de la nature. Toutes ces lois sont soumises à la loi éternelle[4] de Dieu : "les créatures sans raison ne se conduisent pas par elle-même mais sont conduites pas d'autres (…) tous les mouvements et tous les actes de la nature entière sont soumis à la loi éternelle"[5]. La loi qui commande donc les mouvements des corps est donc, en dernière instance décrite comme une cause efficiente et finale. C'est cette finalité qui fait que chaque chose recherche soin lieu propre (ce qui sera capital dans le cadre de l'homme). On retrouve ici la reprise thomasienne du Livre IV des Physiques d'Aristote, dont nous avons déjà parlé, sur la topologie naturelle des corps. Mais cette théorie est ré-interpretée en étant "injectée" dans un cadre théologique. Car c'est Dieu qui donne à ces êtres inanimés leur inclination naturelle : "Le rôle que joue dans l'être inanimé cette inclination naturelle à la fin, que l'on appelle appétit naturel, c'est la volonté, ou appétit intellectuel, qui le joue dans la substance spirituelle. Or il appartient au seul auteur de la nature de donner des inclinations naturelles ; ainsi appartient-il à la seule cause de la nature spirituelle de l'incliner vers quelque objet."[6]. L'univers des êtres inanimés est donc entièrement déterminé par la nécessité que leur impose leur nature même, et leur inclination naturelle inscrite par Dieu en leur nature les portent à s'incliner vers ce qui leur convient en leur être. Mais cette sphère apparaît, à ce moment de notre étude, close sur elle-même, sur une finité aussi bien naturelle que surnaturelle[7].

La neutralité de l'apparaître du monde et l'affectivité comme "humanisation"

Ce "monde" absolument déterminé des êtres inanimés est par là même également absolument neutre dans son apparaître. Michel Henry traite de cette neutralité phénoménologique de l'apparaître du monde :  "L'apparaître qui dévoile dans la Différence du monde ne rend pas seulement différent tout ce qui se dévoile de la sorte, il lui est dans le principe totalement indifférent, il ne l'aime ni ne le désire, il ne le protège d'aucune façon, n'ayant aucune affinité envers lui.  (…) Il y a les victimes et les bourreaux, les actes charitables et les génocides, les règles et les exceptions (…) et tout cela se tient devant nous de la même manière, dans cette ultime manière d'être que nous exprimons en disant : "cela est" ou "il y a". "[8] Cette ultime manière d'être, le "Ti" Grec, le "cela est" ou "il y a", apparaît de façon absolument neutre[9]. Le déterminisme du monde, et son apparaître absolument neutre, semblent laisser la porte close à toute distinction affective des choses. Toutes choses nous sont données d'abord dans la connaissance, puis, dans un second temps, comme bonnes : "La raison d'étant est première ; celle de vrai, deuxième ; et celle de bon, troisième, quoique le bien soit dans les choses." [10]. Mais dans la connaissance, c'est-à-dire la chose donnée dans sa raison d'étant et de vrai, elle se donne de manière neutre, elle donne tout indifféremment, le bon et le mauvais. C'est pourquoi il semble qu'il y ait un "saut" entre la neutralité de l'apparaître du monde donné dans la connaissance et le jeu affectif que nous entretenons avec le monde. La question rejoint celle de la ratio de la création, et du statut des fins de l'amour : la delectabilité et la présence-à-soi des choses. 

Le statut agathologique et esthétique du délectable dans le processus d'ad-miration du monde

L'amour sensible, en permettant de prendre conscience de soi comme unité subsistante (cf. Ière partie), parmis les vivants, mais permet également de comprendre en quoi, pour saint Thomas, "une vision du monde en termes de beauté lui était connaturelle, spontanée, aisée et quotidienne"[11]. Le bien est ce qui éveille et provoque le désir de possession. Le beau éveille quand à lui le désir de voir et d'écouter, c'est-à-dire le plaisir de la visio. Le beau caractérise donc ce qui provoque le plaisir par l'audition et/ou par la vue[12]. La détectabilité du bien qui a provoqué le mouvement affectif que nous appelons amour sensible est donc partagée par le beau : « Le beau et le bien sont identiques ; leur seule différence procède d'une vue de la raison »[13]. D'où la nécessaire prise en compte de la question esthétique dans cette description de l'auto-constitution amoureuse du sujet dans sa vie première ; en effet, si nous sommes portés naturellement vers un bien en raison de sa beauté pour nous, ce que nous recherchons pour le plaisir que cela procure, c'est que nous nous lançons dans une esthétisation de l'existence, au moyen de la passivité de l'amour sensible. Disons que si l'être animé qui est incliné à désirer tel objet plus qu'un autre en raison de sa beauté, c'est, pourrait-on dire, qu'il se lance non plus dans une recherche purement delectable,ce qui est le cas quand il recherche un bien en raison de son agrément ou de son utilité, mais également dans une recherche du plaisir propre à la vision et l'écoute du créé.

L'ad-miration du monde des êtres inanimés

Le monde, c'est d'abord un monde de choses inanimés que nous partageons avec les autres, c'est le cadre naturel de notre rencontre avec autrui. Plusieurs considérations peuvent rentrer en jeu lorsqu'on considère les êtres inanimés dans le système global des êtres, pris dans l'ordre naturel des choses et principés en leur nature par Dieu Lui-même : cet univers entièrement déterministe des êtres inanimés laisse tout de même place à ce que l'on peut appeler amour (amo)[14], lorsqu'on considère de plus près la question, notamment en prenant en compte la notion thomiste de causes secondes. Nous en avons déjà parlé, et nous avons déjà montré à quel point les créatures, même les moindres dans l'ordre de perfection, gardent pour eux une certaine efficience. Mais il est possible de déceler également en quoi l'amour qui meut l'univers (ou plutôt la sphère) des êtres inanimés peut être la source et la cause d'une admiration. L'amour apparaît très clairement lorsqu'on considère l'être inanimé comme partie de l'ordre de l'Univers. En effet, le principe de l'appétit naturel de cet être est la coïncidence ontologique entre lui et son sujet : "Si l'on veut parler ici d'amour, il faut dire qu'il coïncide rigoureusement avec le rapport de complémentarité dans l'être"[15]. Cette complémentarité – nous interprétons en fait la convenientia - fait de l'être inanimé un maillon de l'ordre ontologique de l'Univers, en tant qu'il compénètre les autres êtres et réciproquement, formant avec le reste des êtres un critère de l'ordre, formant aux yeux extérieurs de l'être intelligent une sorte d'harmonie ; harmonie reposant totalement sur la loi divine de l'ordonnancement du monde. Lorsque la complémentarité est intelligée, et seulement lorsqu'elle est intelligée, elle se "transmue" en harmonie. C'est une transmutation purement noétique qui nécessite donc l'existence d'un être intelligent pour être conscientisé, puis admirée. C'est à ce niveau d'admiration des complémentarités ontologiques des êtres inanimés que l'amour naît, car la beauté de cet ordre, conscientisé sous le mode de l'admiration, ne devient amour que lorsqu'il est intelligé dans une conscience. L'être intelligent est donc nécessaire au dévoilement d'amour de l'univers en tant qu'il est là pour une conscience qui seule peut en dévoiler tout son aspect. Car l'être inanimé n'est pas conscient de l'amour qui le meut, en tant qu'il n'a par définition aucun moyen d'aborder son monde propre. Ainsi seul l'être animé – l'animal dans une certaine mesure[16], l'animal raisonnable dans une autre, plus importante – peut faire surgir du monde son amabilité intrinsèque, car il possède la capacité de jouir intellectuellement du monde[17]. C'est tout le sens de se mettre en face (ad-) du miroir du monde (miration).

La théorie des vestiges comme herméneutique du monde créé

L'amour comme recherche constante du se-rendre-présent les choses dans le delectable et l'esthétique suppose qu'il y a quelque chose, au fond de chaque étant, de profondément bon, qui motiverais toute cette aventure. Nous touchons là aux profondes réflexions thomasiennes sur le symbolisme métaphysique, l'allégorisme universel et la poétique de l'allégorie[18]. D'abord, il est particulièrement clair que la nature comme "créée" peut être aussi bien comprise comme  "signifiante", c'est à dire qu'au-delà des concepts positifs de bien, d'être, de cause finale, etc. saint Thomas propose une tentative de signifier le monde et de l'interpreter conceptuellement. C'est toute la dimension herméneutique du théologique (et du scripturaire) chez saint Thomas qui  est ici en jeu. Pour en rester à la question de savoir où se trouve le bon, c'est-à-dire la cause de la tension, ou plutôt ce qui est vécu comme aimable, il faut nécessairement interroger et interpréter le monde. À la recherche de ce qui fait que les choses se donnent sous leur raison de bien, nous trouvons tout d'abord que : "Tout être désir Dieu comme sa fin lorsqu'il désire n'importe quel bien, que ce soit par un désir intelligent, par un désir sensible, ou par un désir de nature, lequel est étranger à la connaissance ; car rien n'a raison de bien et de désirable sinon en tant qu'il participe d'une ressemblance avec Dieu."[19]. Nous retrouvons exactement le "transcendantalisme" analogique de la notion de bien, qui participe de la Bonté suprême, celle de Dieu. C'est donc Dieu, en dernière instance, qui  rend les choses désirables, car non seulement il est ce dont quoi toutes choses participent, mais également parce que chacune des Personnes divines se trouve présent dans les choses par mode de vestige : "dans toutes les créatures, il y a une représentation de la Trinité par mode de vestige, en ce sens qu'on trouve en chacune d'elles quelque chose qu'il faut nécessairement rapporter aux divines personnes comme à sa cause (…) Enfin, selon qu'elle est ordonnée à d'autres réalités, elle représente le Saint-Esprit en tant qu'il est amour, car l'orientation d'une chose à une autre est l'effet d'une volonté créatrice."[20]. Voilà la clef de notre ordonnancement aux réalités, plus encore : de notre ordonnancement amoureux aux choses. L'ordonnancement de chaque créature aux autres créatures est causé par Dieu, qui, en tant qu'Amour, se trouve par mode de vestige (per modam vestigium) dans les créatures, et les "orientent", c'est-à-dire leur insuffle le désir amoureux, vers la création.

Ad-miration de l'amour qui meut la création ou le schème de l'attraction universel de l'amour

Dans l'intégralité du processus phénoménal de l'amour, nous en sommes restés sur la tension philosophique entre un "idéalisme" ou un "réalisme" ontologique de l'amour, tension qui se formule en ces termes :  Est-ce les choses qui sont aimables ou est-ce parce que nous les aimons qu'elles sont aimables ? (la question se pose parallèlement avec la notion de bien). C'est à partir de là que se joue véritablement la question d'appréhender phénoménalement l'ensemble du monde dans son horizon d'amour. Et c'est parce que nous avons maintenu rigoureusement une réduction phénoménologique pour en rester au vécu amoureux que nous en sommes restés pour le moment à la question de l'appréhension du monde. Notre amour n'est pas cause du bien des choses, ce sont elles, en tant qu'elles se donnent  comme bonnes, qui provoque et conserve notre amour[21]. Mais cette donation des choses sous leur mode de bonté ne se réalise pas dans cette dualité sujet aimant/objet aimable. Et cette bonté des choses procède d'une intention, celle de Dieu aimant : "L'amour de Dieu est la cause qui infuse et créé la bonté dans les choses"[22]. C'est donc par l'amour de Dieu que les choses sont rendues bonnes et aimables. En vertu de tout ce que nous avons dit précédemment, là où à chaque fois nous étions attentifs à l'attraction qu'exerce le bien, et ce dans toutes les sphères de l'existence humaine, il faut maintenant penser le monde comme régit par le schème de l'attractivité, ce qui fonde d'ailleurs par là son dynamisme. Car il semble qu'aimer un bien, c'est aimer l'Amour de Dieu, qui a rendu cet objet bon par amour. La formule n'est pas exacte : c'est, plutôt que la formule tautologique "aimer l'amour", il faut ici parler de participation. "Nous avons une certaine participation à l'Amour de Dieu"[23]. Si donc c'est par Amour que nous aimons, alors notre "lecture amoureuse du monde" s'en trouve profondément modifiée. Chaque affect, chaque désir, chaque volonté, chaque haine (puisqu'elle procède de l'amour[24]) chaque sacrifice de soi par amour, chaque fois que le monde nous a-ttire à lui, est un signe clair du processus amoureux qui meut la création et les créatures ; cet Amour suprême qui meut et dynamise la création est, chez l'Aquinate, une conséquence de la vie même de Dieu, selon cet étonnant texte : "Dans la sortie des créatures du premier Principe, on observe une sorte de mouvement circulaire (quaedam circulatio uel regiratio) du fait que toutes choses reviennent comme à leur fin à ce dont elles sont issues comme de leur Principe. Et c 'est pourquoi il faut que leur retour vers la fin s'accomplisse par les mêmes causes que leur sortie du Principe. Or, puisque la procession des personnes est la ratio de la production des créatures par le premier Principe, cette même procession est donc aussi la ratio de leur retour à leur fin"[25].