Lorsque la dilectio en tant que phénomène de conscience est ressassée dans une expérience de tous les jours, facticielle (quotidienneté), elle devient amiticias, c'est-à-dire amour de l'autre pour lui même. Et là, l'expérience de la conscience amoureuse prend une nouvelle forme, s'ouvre à la transcendance, à l'altérité et à la foi. Nous avons suivis pas à pas le mouvement de l'expérience amoureuse, en étant partis du sentir premier de saint Thomas. La  "chose même" de l'amour, son quomodo (son comment), n'en est resté qu'à la sphère du singulier : singulier de l'amor sui, singulier de l'amitié avec un autre. S'ouvre maintenant la nécessité de mettre les sentirs en commun, car l'amour d'amitié accède de lui-même à une "communauté de sentir (cum sentire)"[1]. Effectivement, l'amour amitié, en tant que phénomène de vécu constant et ouvert à l'autre comme autre, semble se transposer de lui-même dans la sphère de l'altérité, de la communauté, de la vie familiale, sociale, politique et religieuse. Et il apparaît, de par ses implications et ses conséquences, comme un élément capital de la sociabilité. Comment l'amour peut-il être le fondement, ou le moteur, d'un mouvement constant vers l'Autre, quel qu'il soit (passant, femme, enfant, membres d'une même communauté, …Dieu) entendu dans toute son intégrité ?

Le problème factuel de la différence de monde

Un effet de l'amitié (amicitias) et de la charité (caritas) est bien la formation d'une communauté, avec tout le poids conceptuel que cela suppose chez l'Aquinate. Une polis fondée sur un mouvement d'amour entre les hommes peut sembler bien naïf à nos regards contemporains, à la sortie du XXème siècle. Et cela peut sembler bien léger au regard de la réflexion philosophico-politique contemporaine, qui traite du lieu-commun socio-politique généralement dans une optique constructiviste[2], ou de manière plus nuancée[3], et pour qui le point de départ est un pluralisme de convictions, de moeurs et de religions qui rendent les relations inter-humaines de fait conflictuelles[4]; bref, nous sommes aujourd'hui, dans la réflexion philosophico-politique, très éloignés d'une société fondée sur l'amitié. D'autant plus que la communauté fondé sur les principes amoureux de l'amitié reste formellement déterminée en sa cause finale par l'essence de l'amour, qui est l'activité vers un bien, devient dans la réflexion philosophico-politique de l'Aquinate, après Aristote, le Bien commun, une notion qui est aujourd'hui écartée au profit de la notion de justice (bien que de nombreux penseurs, tels que ceux que l'on désignent sous le terme de communautaristes libéraux, tentent de la remettre dans le champ de la réflexion). En d'autres termes, la notion de bien commun, qui est cause formelle et cause finale de l'amitié multi individuelle n'est plus pertinente aujourd'hui. Bien que l'insistance thomasienne sur le lourd terme de communauté différencie son approche de la polis, et que – surtout – le Docteur vivait justement dans une tout autre société que nous (la société médiévale), nous pensons qu'il a ici des choses à nous apprendre.

Aristote, saint Thomas, l'animal politique, la sociabilité et l'amitié

Saint Thomas reprend tout le poids conceptuel de la philia (amitié, amicitias) aristotélicienne[5]. Et ce concept est compris avant tout comme une vertu sociale, quasiment inscrite existentiellement dans l'homme, en tant qu'une vie ne mérite pas d'être vécue sans amis, selon le Stagirite[6]. Le mot englobe donc aussi bien l'amitié entre deux personnes que le lien social de toute une polis. Saint Thomas la reprendra en la transformant même (en la transfigurant ?) en charité (caritas), notamment d'après Jean 15, 15 ("Je ferais de vous mes amis") et d'après la communion des saints (societas sanctorum). Ici, dans nos considérations sur la conscience amoureuse qui s'ouvre, non plus seulement à l'autre, mais aux autres, il faut s'attacher à suivre saint Thomas sur le domaine du vivre-en-commun, car ce dernier repose sur l'amitié. L'homme est cet animal politique[7] qui est naturellement porté à vivre et à aimer ses semblables, selon cette étonnante affirmation de l'Aquinate : "Il est naturel à tous les hommes de s'aimer entre eux"[8]. Il est donc naturel à l'homme d'aimer l'autre, et puisque l'amour provoque une certaine communauté, et pousse à la fréquentation (à l'union), il est aussi naturel de vivre en commun, c'est-à-dire d'être social. À la célèbre analyse de l'homme seul et a-social d'Aristote, Saint Thomas va encore plus loin : "il est insocial, puisque non relié par les liens de l'amitié, illégal, puisque non soumis au joug de la loi, scélérat, car non contenu par la règle de la raison"[9] (cette question de l'homme seul est d'ailleurs complexe, puisqu'elle met également en jeu le statut de l'érémitisme dans la doctrine de l'Aquinate ; il faut voir à ce sujet les longs développement de la IIa IIae sur les ordres religieux).

Saint Thomas, reprenant donc à son compte les développements aristotéliciens, trouve ici son compte, en tant que chrétien, et conceptuellement parlant. L'homme est tout aussi bien animal ciuile, animal politicum, animal politicum et sociale[10]. Cette "amitié sociabilisante" se fonde d'un côté sur la communicatio propre à la parole humaine[11] et de l'autre côté sur la justice et la loi naturelle.  Ces deux "pendants" de la sphère sociale sont causes et effet de l'amitié, ou disons plutôt : ils sont inextricablement liés dans la nature humaine, et donc ils ne se vivent et ne s'expérimentent que tous à la fois, ils sont phénoménologiquement paradigmatiques. Exclure l'un du schème social, c'est risquer le basculement de la polis dans une sociabilité néfaste. La parole est une notion anthropologique, il n'est pas concevable de ne pas parler dans une société. Mais les constructions humaines sont également nécessaires : justice, vertu de l'égalité, et respect de la loi naturelle, sont des éléments aussi fondamentaux que la parole ; sans eux, la société basculerais dans l'inégalité et/ou dans la non conformité à l'ordre naturel des choses[12].

 Le fondement amoureux de tout vécu commun d'altérité

Nous avons vu pour l'instant qu'aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnête (bonum honestum), c'est lui vouloir du bien : "l'amour consiste principalement en ce que l'ami veut du bien à celui qui aime."[13], et que c'est à partir de cette "amour honnête" que se forme les réquisits indispensable à une dimension première de la sociabilité. L'amour ouvre donc le bien humain à une nouvelle dimension : celle de l'autre, car une des signification philosophique du verbe est aimer, c'est le partage de ses perfections individuelles et de ses vertus à un autre. Ici le "secut teipsum" evangélique prend une dimension fondamentale (le "tu aimeras ton prochain comme toi-même"). En tant que principe formel des affections et des appétits, l'amour permet à l'homme de nouer des liens entre lui et l’ensemble des réalités – l’autre compris, qui l'entoure : il devient ainsi un élément fondateur de la civilisation et de la culture. Nous avons développé jusqu’ici une conception ego-centrique du bien en tant que bien pour le sujet humain, la notion d’amour, en tant que principe extatique (dans ses formes supérieures), ouvre l’être humain et son bien propre à l’autre et son bien à lui.

En effet, dans l'amitié, nous cherchons le bien de l'aimé pour lui-même, ce que l'on comprend tout d'abord sous le terme de bienveillance. Être bienveillant, c'est rechercher et conserver le bien d'autrui. Le terme "conserver"  implique une première volonté de s'organiser pour maintenir cet échange de bien (bien utile mais aussi intellectuel et spirituel). Si l'on prend également en compte le fait que l'amour d'amitié porte à vouloir s'unir dans un vivre ensemble[14],  il se forme autour de cette première impulsion  amicale un amas d'individus mettant en commun leurs biens propres et ceux qu'ils recherchent pour leurs aimant afin de former un bien commun (bonum communis). Ce bien commun est véritablement la mise-en-commun des perspectives en vue d'une perspective commune, et cela parce que le principe de cette mise-en-commun est l'amitié, la recherche du bien d'autrui pour lui-même. De même que pour Husserl, qui cherche la donation de l'autre dans et par l'intropathie[15], ici la condition de la formation d'une communauté est le "comme si" l'autre vivait mon bien tout autant que je le vit (ou le recherche), il faut se transposer en l'autre (par le processus transitif de l'amitié qui se termine à l'autre), l'autre en moi, et mettre en commun sa recherche personnelle de bien pour une recherche commune du bien commun (bonum communis) jusqu'à pouvoir affirmer : "Celui qui cherche le bien commun de la multitude, cherche aussi par voie de conséquence son propre bien"[16], puisqu'il s'est sociabilisé pour partager la même recherche de bien, il profite également de la présence du bien. D'autant plus que si "le bien particulier tend au bien commun comme à sa fin", alors : "(…) de là, le bien de la communauté est plus divin que celui de l'individu"[17]. On le comprend également d'après les conditions de l'amitié d'Aristote : par exemple vouloir la vertu de l'ami car, en plus de lui faire du bien, cela aide à notre propre vertu.

Par la puissante modalité de l'amour, le bien se diffuse  à travers toutes les réalités qui entourent l’être humain (c’est tout le sens du bonum diffusium de saint Thomas), et prend par là même le rôle de principe fondateur de toute sociabilité et de toute vie communautaire : la vie de famille, la vie sociale, la vie politique et même tout rapport singulier d’un individu à l’autre qui ont une visée constructive et bonne reposent sur l’amour en tant qu’il est partage de bien, de toutes les formes par lesquelles on peut entendre le mot bien (bien matériel, utile, agréable, intellectuel, intéressé, vertueux, jouissif, etc…).

L'expérience collective de la vertu

Nous avons vu que saint Thomas définit le bien commun comme la fin du bien particulier, et que le principe de ce mouvement vers sa fin, c'est l'impulsion de l'amour. Si nous comprenons la société non pas comme une entité figée mais comme un dynamisme-en-commun évaluable et pensable lorsqu'il prend corps sous forme de phénomènes, il est possible de penser le dynamisme amoureux qui s'y cache à la manière un principe. Tel est le cas dans les grandes expériences collectives de la société. La grande expérience collective est celle de la vertu : « Or il apparaît que la fin ultime d’une multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, si les hommes s’assemblent c’est pour mener ensemble une vie bonne, ce à quoi chacun vivant isolément ne pourrait parvenir. Or une vie bonne est une vie selon la vertu; la vie vertueuse est donc la fin du rassemblement des hommes en société. »[18] Les hommes s'associent afin de construire ensemble un en-commun ; cette construction a pour moteur l'amour. Or si cet amour est celui d'un degré supérieur, celui de la dilectio ou de la caritas, il consiste en cela : "l'amour consiste principalement en ce que l'ami veut du bien à celui qui aime."[19] Comme la vertu est un bien, la vertu sera également voulue par tous pour tous, dans la communauté humaine. D'où le fait qu'une grande expérience collective est celle de la vertu.

Cette communauté est soudée aussi bien dans la pratique de la vertu que dans le péché : "un ami est comme un autre soi-même. C'est pourquoi pécher pour l'amour d'un ami, c'est encore pécher pour l'amour de soi-même"[20]. Tout comme nous encourageons la vertu de l'ami parce que, par voie de conséquence, cela encourage également notre vertu propre, pécher par amour de l'ami, c'est aussi pécher réellement soi-même. Devant ces constats réalistes, l'amour, principe naturel de la formation de la communauté doit, tout comme l'amour de l'autre, respecter deux principes : la volonté et l'intelligence (la raison). L'expérience collective de la loi  est celle de la normativité qui règle les rapports entre les hommes : "la loi humaine est instituée pour régler les rapports des hommes entre eux"[21]. La loi humaine est donc le fruit de la raison normative, indispensable pour régler les flux amoureux (et passionnels) qui abreuvent constamment le lien social. Dans le long et précis descriptif des vertus particulières auquel saint Thomas se livre dans la IIa IIae, on trouve également que l'expérience collective et naturelle de la vertu est celle de la manifestation de la vérité : "L'homme est, par nature, un animal social qui doit honnêtement manifester (manifestare) la vérité aux autres hommes, sans quoi la société ne pourrait durer"[22]. On retrouve donc ici, dans l'ordre politique, ce qui était nécessaire dans l'ordre de l'altérité amoureuse entre deux individus :  la  nécessaire régulation avec la raison des flux amoureux qui déterminent les grandes expériences collectives. L'analogie avec le couple n'est pas fortuite ; la pensée thomasienne est, sur ce point, analogisante : la famille (amour amical singulier d'altérité) est elle-même partie du tout (la polis, amour amical commun). Encore une fois, la continuité de l'expérience amoureuse  se développe de façon anagogique en "englobant" avec elle toutes les dimensions existentielles de l'humain. Reste à savoir maintenant si ce développement du vécu amoureux, peut prendre pour objet, non plus seulement le soi et les entreprises intra-humaines, mais également le monde dans sa globalité.