La passivité de l'amour sensible comme prise-de-conscience de soi

Par Vivien Hoch, Institut catholique de Paris

« Sous certains rapports, l'accroissement spirituel de la charité
peut être comparée à la croissance corporelle de l'homme »[1]

L'amour sensible, tant dans son objet que dans ses actes, est forcément liée, chez l'Aquinate, à des intérêts biologiques déterminants. Ce qui le caractérise, c'est l'affectivité, ou appétitabilis, qui est un mouvement sensible vers quelque chose ; l'affectivité est ainsi porté par l'inclination naturelle des êtres animés envers telle ou telle fin. Saint Thomas distingue l'appétit naturel de l'appétit animal, en ce que ce dernier nécessite une médiation psychologique pour se formuler[2].  Nous regroupons ici, sous le terme amour sensible, aussi bien l'inclination naturelle, l'inclination animale et toutes les sortes d'appétit sensibles que le mouvement de se-porter-vers quelque chose et le fait d'être affecté-par-quelque chose dans son effectivité, car "le principe de toute affection, c'est l'amour"[3]. Nous préciserons dans chaque cas à quel type d'appétit ou d'inclination nous nous référons si besoin est.

Nous retenons en premier lieu, avant toute investigation plus poussée, le fait que l'intérêt biologique de l'amour sensible conditionne et détermine tous ses désirs (ainsi que l'intérêt ontologico-biologique dans le cadre de l'amour naturel, que les êtres animés partagent avec les êtres inanimés) ; il ne se portera donc que vers des biens utiles et/ou agréables. Cet appétit animal n'est que l'ordre ontologique d'un être à ce qui lui convient en propre. Cependant, ce désir purement concupiscent d'un bien déterminé et conditionné à être ce bien-là à ce moment là (hic et nunc) est source d'intérêt pour le philosophe qui pense l'amour. On voit en effet dans cette spécificité et dans cette spontanéité de l'amour sensible une première étape de la prise de conscience de soi comme être naturel. Nous voulons également déceler, dans le caractère téléologique  de l'amour sensible, ainsi que dans l'activité qu'il génère dans l'organisme et la passivité qui lui est propre envers l'objet, l'imperfection et la spontanéité du désir animal, la force noématique qu'il dégage avant même la complexification de ses ob-jets et des modes appétitif qui sont mis en oeuvre pour réaliser cette tension.

Nous tenterons donc de mettre en exergue la primauté de l'amour sensible dans  le dynamisme amoureux du rapport-à-soi comme être-dans-le-monde.

Téléologie active et passivité physiologique de l'amour sensible

Le  désir naturel de l'animal convoque dans son déclenchement même la mise en route de la sphère psychologique. Le chat[4] repère la souris (perception) ; cela met en branle son appétit sensible (déclenchement) par une certaine médiation psychologique (son intellect repère la convenance du bien souris à l'espèce chat) et subjectif (le bien souris est ici et maintenant convenable au sujet chat) et lui saute dessus (action ou réalisation). Ce processus décrit un mouvement naturel vers un bien utile et/ou delectable (et cette description est également valable pour l'être humain, bien que le déclenchement sera – ou devra être – déterminé par la raison).  En effet, saint Thomas définit la puissance appétitive comme force passive[5]. « Aussi, continue-t-il, son objet [à l'amour] lui est-il rattaché comme étant la cause de son mouvement et de son acte. La cause propre de l'amour doit donc être l'objet même de l'amour, et cela en vertu d'une certaine connaturalité ou complaisance entre l'aimé et l'aimant »[6]. L'objet de l'amour sensible n'est donc pas aimé parce qu'on l'aime, mais bien parce qu'il est aimable[7]. C'est une caractéristique fondamentale du naturalisme de l'amour chez saint Thomas, mais aussi et surtout de son caractère téléologique. L'appétit est déclenché par l'objet aimable en vertu de sa bonté (et également de sa beauté, comme nous le verrons ultérieurement) et de son adéquation, ou sa connaturalité (adequatio) avec le sujet,  et non pas le contraire[8]. Ce bien est cause finale spécificatrice de l'appétit sensible. C'est lui qui le met en branle. Cette "mise en branle" est l'amour :  "l'amour ne désigne pas le mouvement de l'appétit tendant vers son objet ; cependant il désigne le mouvement par lequel l'appétit est modifié par l'objet désirable"[9]. Ainsi, dès que le sujet se complait à se rendre présent l'objet, aussi bien intentionnellement que réellement,  il se constitue dès lors déjà comme un être à part, spécifique, comme un moi naturel singulier placé au milieu des choses, sous la modalité première d'un être-de-désir.

Spécificité et immédiateté de l'amour sensible

Le processus appétitif est absolument singulier et spécifique aussi bien dans la réception passive de l'objet que dans le déclenchement appétitif qui s'en suit : «la passion proprement dite ne regarde l'âme qu'accidentellement, c'est-à-dire en tant que le composé lui-même pâtit. »[10]. Etant donné que c'est le composé hylémorphique qui donne sa spécificité à l'individu (en vertu de la matière qui est principe individualisant), et que la passion s'applique à ce composé, la passion sera un affect absolument singulier, en ce sens qu'il n'y a que le sujet en question sera affecté de cette manière-là ; ce solipsisme affectif (ou, selon la thématisation de Merleau-ponty : "la solitude des sensations") qui posera nécessairement la question de la possiblité de l'empathie ou de l'intropathie.

De plus, cet appetitus imperfecta et singularis, en tant que processus physiologico-psychologique purement immanent, que nous partageons avec les bêtes sur le plan de l'animalité, se donne immédiatement : "La connaissance imparfaite engendre un volontaire imparfait ; c'est ce qui se produit lorsque, ayant aperçu une fin, on se porte vers elle d'une façon subite et non délibérée"[11]. C'est ce qui définit l'immédiateté du désir animal ("d'une façon subite"), son imperfection, et le fait qu'il soit non-médiatisé par un acte de délibération de l'intellect ("non délibéré"). Cela est particulièrement probant dans le cadre de l'appétit naturel, qui ne possède même pas de médiation psychologique (par exemple les fonctions nutritives)[12]. Certes saint Thomas vise ici la propension très courante qu'a l'homme de céder impulsivement à un désir vers un bien délectable ou utile, cette propension à la bestialité inhérente à la condition humaine. Cette impulsivité est une donnée essentielle dans l'amour sensible des animaux, dû à leur imperfection ontologique même, mais elle ne l'est qu'accidentellement chez l'homme qui est une créature plus parfaite, et qui doit ordonner ses inclinations sensibles à la raison. L'homme possède un volontaire bien plus parfait que celui de l'animal, comme nous l'avons dit plus haut. D'autant que la distinction entre les ordres du volontaire qu'il opère dans cette question 6 de la prima secundae lui permettra d'avancer des thèses lourdes de sens dans l'ordre juridique, exemple : "Louange et blâme ne conviennent qu'aux actes parfaitement volontaires, tels qu'on en trouve pas chez les animaux."[13].

L'intensivité  du vécu phénoménologique  de l'amour sensible

  Mais bien que l'homme n'ait pas à se comporter ainsi, à savoir comme un animal qui cèderait impulsivement à ses inclinations sensibles, toujours est-il que le caractère spontané du désir de se-porter-vers garde son caractère intense de vécu[14]. Saint thomas parle parfois « d'élan vers un but déterminé »[15] (bien que dans le cas de l'inclination sensible, comme nous l'avons dit plus haut, ce n'est pas l'élan qui détermine causalement le but mais le but qui détermine la cause de l'élan). L'élan amoureux se détermine comme une tension, comme une attraction vers un objet désirable. C'est cette  intensité et cette force du vécu  de l'amour sensible qui  nous intéresse ici, en tant que phénomène de la conscience immanente qui ne se découvre que par un mouvement réflexif.  Il est clair que dans cette spontanéité (être attiré par un bien delectable ou utile) et cette intensité (la force avec laquelle cette attirance s'impose) de l'inclination sensible, se dégage pour l'étude descriptive de l'amour la nécessité d'en comprendre le sens, c'est-à-dire la signification que peut avoir cette spontanéité et cette intensité pour les formes d'amour supérieurs. Pour l'Aquinate, l'amour – et également pour toutes les autres notions anthropologiques – ne peut se comprendre que comme dynamisme intégrateur, comme développement du moins parfait au plus parfait, et non comme un développement par « sauts » d'une forme à l'autre. On retrouve encore une fois ici cette volonté très thomasienne de comprendre les divers phénomènes humains selon un dynamisme inductif intégrateur. D'où la question, qui s'inscrit dans notre recherche descriptive, de comment (quid) cet appétit sensible peut-il fonder, à travers son intensivité même, une première étape de la constitution amoureuse de l'homme comme unité substantielle, et fonder une première étape dans son rapport au monde extérieur ? Autrement dit, comment ce vécu psychique intense et spontané de l'amour s'inscrit-il dans une démarche dynamique qui le mènera à travers toutes les formes qu'il rencontrera ultérieurement ?

L'amour sensible comme auto-affectivité ou sa relation à la vie

L'intensivité et la spontanéité de l'amour sensible caractérisent le domaine de passivité dans les êtres animés, et le processus appétitif qui s'en suit, avec sa médiation psychologique, caractérisent l'immanence de ce même processus. L'animalité, représentée ici par l'appétit sensible, est un lieu commun entre l'homme et l'animal, car nous partageons avec lui la vie et ses caractéristiques :  le sommeil, la veille, l'inspiration, l'expiration, etc...[16]. d'où la notion fondamentale, ici, de vie, comprise chez saint Thomas comme âme (anima), en tant que  forme principe de vie. L'amour sensible, se développe dans la partie sensitive et appétitive de l'âme ; ce lieu commun entre l'homme et l'animal, nous l'appellerons ici la vie. La faculté de l'âme sensible désirante n'existe que par participation au degré qui lui est supérieur : l'amour volontaire raisonnable : « Qu’il existe une certaine faculté de la partie sensitive de l’âme, s’étendant à des réalités qui ne sont pas présentes, cela se produit par une participation par ressemblance à la raison ou à l’intellect. », nous dit saint Thomas dans son commentaire du livre des sens et des sensations d'Aristote[17]. Dans le lieu commun de l'animalité, et à travers la notion de vie, se dégage la notion d'auto-affectivité. L'immédiatée et l'intensivité de l'amour sensible, comme des caractéristiques constituantes de la vie sensible, sont le lieu originaire du déploiement phénoménologique de l'amour. La vie est donc la cause finale et la cause naturelle de l'amour sensible ; en fait, elle est l'essence même de l'amour sensible compris comme amour naturel, parce que l'amour sensible la suppose, et elle même la suppose. Cette force de l'inclination sensible vers ce qui est nécessaire à sa subsistance individuelle (le bonum utile) ou en raison de l'espèce (comme la sexualité pour la pérennisation de l'espèce) l'est en vertu de la vie. Michel Henry nous dit ici, dans une remarquable adéquation avec notre propos   : « La vie se sent, s'éprouve elle-même. Non qu'elle soit quelque chose qui aurait, de plus, cette propriété de se sentir soi-même, mais c'est là son essence: la pure épreuve de soi, le fait de se sentir soi-même. »[18]. Si la vie est l'essence première à partir de laquelle le dynamisme amoureux se déploie, et si  la vie se révèle dans l'auto-affectivité, « l'être-soi » dans l'affectivité retrouve ici les éléments de l'amour sensible thomasien que nous venons de mettre à jour : la limite, l'intensivité et la spontanéité. Le fait d'être porté vers quelque chose par l'affectivité est une réalité amoureuse qui se déroule pour la vie. Ce n'est rien de moins que ce qui peut être compris de saint Thomas lorsqu'il dit : "On appellera donc vivant tous les êtres qui se déterminent eux-mêmes à un mouvement ou à une opération quelconque"[19]. L'immédiateté de l'amour sensible devient donc auto-constituant de la vie, lorsqu'ils permet de subvenir à ses besoins primaires et de s'imposer à la conscience de manière intensivement croissante, dans le seul but de vivre, c'est-à-dire de subsister dans un état de vivant. En termes thomasiens, la matière porte en elle un appétit naturel conforme à sa forme naturelle[20]. Autrement dit, la forme naturelle, comprise ici comme vie, porte en elle l'amour sensible qui, réciproquement, est nécessaire à la vie. Ce rôle de l'amour sensible est celui que nous appelons auto-constituant.

La prise de conscience de soi comme ego naturel sous la modalité d'être-de-désir : la chair et l'incarnation dans son corps

Le côté passif de l'amour sensible a permis au moi de se constituer comme un être réellement existant dans le monde, appellant à un traitement philosophique de cette première ouverture au monde comme rapport affectif, cette passivité lui ayant permis un vécu provenant du monde et l'attirant à lui, ce qui permet de supposer l'existence d'un corps sous-jacent, d'un moi naturel parmis les choses naturelles, chacune possédant intrinsèquement la qualité hypothétique d'être aimable pour ce sujet.

Le caractère intuitif et spontané du vécu amoureux, en tant que ressentit soudain, qu'élan-vers un objet ne fait que renforcer ce constat. Cette intuitivité et cette spontanéité se renforçant considérablement dans le vécu du sujet avec l'intensivité propre à la "mise en branle appétitive", cet ego naturel, déduit du coté passif de l'amour sensible, se trouve, par cette ré-action spontané, intuitive et spontané, compris ici dans sa modalité d'être-de-désir.

Enfin, l'auto-affectivité caractéristique de la vie de cet ego naturel a permis de re-comprendre l'amour sensible comme soubassement  substantiel affectif du sujet. Le sujet s'est ainsi ouvert, par l'affectivité, comprise comme réception des objets aimables par la conscience, à son propre vécu de conscience, à son existence comme chair (leib), selon les termes de Husserl : "Parmi les corps de cette nature, réduite à ce qui m'appartient, je trouve ma chair"[21], c'est-à-dire le vécu et l'habitation du corps. La chair se découvrant ainsi à l'ego par l'amour appelle à discerner la profondeur de son être, là où l'amour n'est plus seulement découverte de soi, mais amour de soi (amor sui).