L'être et le bien entretenant une étroite relation ontologique, suppléée par les considérations trinitaires de l'Aquinate, l'amour semble avoir toute sa place dans le "système ontologique" de l'Aquinate. Mais la remarque est mal formulée, car c'est plutôt l'amour qui permet de trouver sa place dans l'ordre de la réalité. L'amour "poursuivant" le bien qui s'étend analogiquement dans la réalité avec l'être, il n'est jamais totalement identique à lui, mais est un moteur qui dynamise le sujet et le pousse à s'insérer dans l'ordre de la réalité afin de se rapprocher le plus possible de ce qu'il poursuit : le bien. C'est ce dynamisme de l'amour qu'il faut mettre à jour, et décrire comment il permet l'insertion et l'habitation de l'homme dans le monde, et quelles en sont les contreparties (responsabilité).

Le statut spécifique de la créature raisonnable dans l'univers dans le dynamisme théologico-métaphysique du monde

Tout ce qui a un rapport à l'homme, qu'il en soit l'instigateur ou non, n'est pas délié de la réalité et ne subsiste pas dans une autonomie comme "para-naturelle", mais est intégré dès lors qu'il est (et même lorsqu'il a été ou qu'il n'est pas encore) dans le système des choses qui provient entièrement de Dieu et qui est entièrement tendu vers Lui : " Comme l'intention de cette science sacrée est de nous faire connaître Dieu, et non seulement en ce qu'il est Lui-même, mais encore en tant qu'Il est le principe des choses, et leur fin, et spécialement celle de la créature raisonnable (…)". Ainsi parmi la création toute entière, l'homme est considéré à part, comme un être tout à fait spécifique qui le place en-dehors de la sphère des êtres qui sont entièrement "guidés" de l'extérieur. L'homme est directement compris comme une créature raisonnable à laquelle est imprimée, comme à toutes les créatures d'ailleurs, la fin dernière de remonter à Dieu (en vertu de la dynamique métaphysique de l'exitus reditus) jusqu'à la béatitude.

 

Le problème de la morale

La moralité se situe pleinement dans le mouvement du creatio que nous venons de décrire au chapitre 1. C'est-à-dire que cet état des choses de l'univers organisé par Dieu passe également par l'homme, mais qu'à ce niveau le mouvement "normal" ou "naturel" des choses peut bloquer, ou être dé-vié (pecatum : péché). Si Dieu est principe et fin de toutes choses, les actes de la volonté libre et les mouvements de la sensibilité, qui représentent tous deux la moralité (ou l'immoralité), sont d'emblés compris comme une sorte de prolongement de la création orienté téléologiquement vers le créateur (l'homme "porte la ressemblance et représente l'image de Dieu, il est capable de se diriger lui-même"[1]). Ce qui le rend capable de se diriger librement vers les fins qui lui semble les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semble les plus appropriés. Ce pouvoir, appelé couramment libre-arbitre ou volonté libre, qui repose sur l'intellect, est celui de pouvoir choisir entre divers biens, c'est-à-dire le pouvoir de se diriger librement vers la fin qu'on a choisit. C'est à partir de là que se pose le problème de la morale. En effet lorsque le mouvement imprimé à la création par Dieu passe par cette libre volonté qui caractérise l'humain, naît le problème de savoir comment cette efficience créatrice de Dieu "passe" en et par lui. Ou comment cet être raisonnable peut-il orienter correctement ce mouvement qui lui a été donné par Dieu. Nous relevons cette problématique dans l'extrait suivant :  "De tels êtres [c'est-à-dire les êtres humains], lorsqu'ils se soumettent dans leur propre conduite au gouvernement divin, sont admis, de par le gouvernement même, à atteindre leur fin dernière ; ils en sont exclus au contraire s'ils se ont comportés autrement dans leur conduite."[2]

Ce problème est le problème moral principal d'une philosophie telle que celle de saint Thomas, que l'on qualifie plus couramment – de façon quelque peu simpliste - de philosophie morale réaliste ou naturaliste[3]. À savoir qu'il y a un ordre naturel (ce mouvement que Dieu a insufflé dans la création) et que le but de la morale est de s'y imbriquer totalement. Le bon choix moral est donc celui qui permet de s'insérer consciemment dans cet ordre des choses décidé "au-dessus, avant les temps et après leur fin", qui s'impose de façon extrasèque à la nature, où la nature se comporte comme une règle. Avec ce dernier point, il est possible de donner sens à la qualification d’intellectualisme pour parler de la morale thomiste.  C'est pourquoi le problème de la morale devient ainsi le suivant : comment la créature raisonnable libre peut-elle s'insérer dans cet ordre des choses ? Cela suppose tout d'abord qu'elle puisse connaître et choisir cet ordre des choses. C'est ainsi qu'intervient l'intelligence (pour discerner ce pour quoi les choses sont faites) et la volonté (la capacité de s'orienter vers ce que l'on a choisit).

 

Les causes premières et les causes secondes : l'efficience donnée aux créatures

C'est lorsqu'on met cette capacité de choix et cette indifférence raisonnable devant tous les biens de la créature humaine en face du dynamisme théologico-métaphysique du monde que le philosophe (et le théologien) se trouve devant la tension suivante : comment donner à la créature une action libre et non déterminée par la transcendance, lorsqu'elle se trouve prise dans ce système où Dieu, qui, en tant que créateur, donne l'existence et l'être à toute chose ? "La causalité divine atteint les opérations de tous les êtres", dit Étienne Gilson[4], c'est-à-dire que la cause efficiente de Dieu atteint directement l'être et l'exister des choses, "Dieu conserve les choses (res) dans l'être (esse)"[5]. Cependant, cela ne veut pas dire qu'elle les détermine entièrement,  car les créatures raisonnables ont ce statut particulier qui leur confère une liberté "d'utiliser" cette existence selon leurs propres choix.

 

Autonomie, responsabilité et habitation du monde

Nous retrouvons ici toute une philosophie morale de la responsabilité en tant que libre finalité, très marquante dans l'œuvre entière de l'Aquinate ; on retrouve cette thèse déclinée sous la forme de l'autonomie des réalités terrestres. Etre autonome, c'est se donner des lois (autos-nomos en Grec). Le terme « autonomie » n’est pas à proprement parler thomasien, mais il correspond de façon particulièrement adéquate à ce que nous voulons en tirer aujourd’hui. Ainsi l'homme doit se dicter des lois à lui-même, mais ces lois se situent à un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser les bons moyens pour arriver à une bonne fin et qui doivent respecter 1° les lois que Dieu a révélé et 2° les lois naturelles. En fait, la vie morale de l’homme se « mouvoit » de façon continue et ordonnée entre les deux béatitudes : le bonheur terrestre, purement naturel, celui que cherchait les Grecs, et la Béatitude céleste, entre lesquelles « il y a accord intime et continuité d’ordre »[6]. On conçoit dès lors très rapidement deux des statuts du bien pour l'homme : il caractérise ce qui est le mieux adapté à la réalisation d'une fin et la pertinence de cette fin par rapport à la nature humaine. Cette dernière n’est donc pas, chez saint Thomas, et contrairement à la majeure partie de l’esprit de son temps (ou du moins des lectures historiographiques que l’on en fait) contraire au bon déroulement morale. E. Gilson l’affirme explicitement : « La morale thomiste est donc franchement opposé à cette destruction systématique des tendances naturelles où l’on voit souvent la marque de l’esprit médiéval »[7]. C’est qu’il y a chez Thomas une grande confiance en la nature humaine, car elle est créée par Dieu[8] et une volonté (très aristotélicienne) de prendre en compte la totalité de l’être humain dans son aventure morale. L’homme apparaît être déchu ou encore mauvais par nature mais à l’encontre du homo homini lupus, si à la mode quelques siècles plus tard, saint Thomas « a le sentiment que l’homme semble avoir de quoi être meilleur qu’il n’est »[9].  Et c’est pourquoi, lorsque saint Thomas considère l’homme et la morale, il évite de tomber dans un fatalisme, un déterminisme ou un illuminisme primaire, et il a besoin pour cela de faire intervenir la notion d’autonomie (c’est-à-dire son travail d’articulation de la volonté libre avec la causalité divine).

Le concept de responsabilité qui, chez saint Thomas, caractérise en l'homme sa possibilité métaphysique d'agir autodéterminé par la théorie des causes premières et des causes secondes, est directement lié à celui d'habitation du monde. Si le problème de l'habitation du monde ce pose, c'est qu'il existe la possibilité pour l'homme de ne pas habiter le monde comme il devrait l'habiter. L'homme n'est pas un instrument passif aux mains du créateur, nous dit Gilson, commentant saint Thomas[10], mais c'est justement en quoi consiste la responsabilité qui pèse sur lui. Le fait que chacun choisisse ses propres fins et surtout qu'il soit impossible d'agir sans fin[11] laisse l'homme capable de déterminer seul son action, et surtout son destin. L'efficience est laissée aux créatures, c'est  ainsi que se comprend le paradigme métaphysique des causes secondes articulées à la cause première. Le destin de l'homme est "remis" entre ses mains et c'est d'abord dans l'ordre métaphysique que l'homme a des responsabilités, et non pas après-coup, lorsque apparaît l'injonction éthique de l'autre. En ce sens, c'est d'abord avec lui-même que l'homme est responsable[12].

Malgré notre insistance sur le statut problématique de l'homme dans le monde, comme créature qui possède le pouvoir de s'auto-déterminer,  il ne faut pas non plus penser qu'il s'agit ici d'une problématique de type humaniste telle que celle qui est introduite par Pic de la Mirandole dans son discours sur la dignité de l'homme ; discours dans lequel, on le sait, l'homme se retrouve placé au centre de la création, sans essence qui puisse le déterminer d'aucune façon, afin qu'il puisse devenir aussi bien « végétal que séraphin ». Cette indétermination anthropologique n'a rien à voir avec ce qu'expose saint Thomas. Car la créature homme a tout de même, chez saint Thomas, une nature propre, déterminé par l'essence homme, comprise dans une individualité qui en fait une personne. L'homme ne peut pas non plus faire n'importe quoi ni devenir n'importe quoi. C'est pourquoi il faut, lorsqu'on présente l'auto-determination anthropologique thomiste, porter aussi l'attention sur les notions capitales d'ordre et de nature, qui permettent de mesurer les limites de la créature humaine. D'où une certaine compréhension thomiste de la finitude, qui n'est pas conceptuellement et réellement péjorative, mais porteuse de sens aussi bien au niveau cosmologique qu'au niveau théologique. L'homme n'a pas pour "devoir" de devenir un être divin, au-dessus du monde des choses contingentes, car il est lui-même un être contingent, pris dans la contingence, et cela est bon parce que c'est cela que le créateur a voulu pour ses créatures ; l'homme doit devenir lui-même, et sa plus grande responsabilité est de rester un homme.

 

Le lieu de l'amour est le lieu de l'homme : la reprise thomasienne de la réinterprétation augustinienne de la topologie Aristotélicienne

C'est la reprise thomasienne du Livre IV des Physiques d'Aristote, sur la topologie naturelle des corps. Mais saint Thomas n'étais pas sans connaître la fameuse réinterprétation Augustinienne de la topologie naturelle d'Aristote. Saint Augustin reprend en effet la topologie (théorie du lieu) d'Aristote et la reformule selon le schème de l'attraction amoureuse, c'est le fameux "poids de l'amour (amori pundus)"[13] . Saint Augustin se plaçait dans un mode discours qui est confessiones, c'est-à-dire exposition et explicitation de son propre vécu. Saint Thomas "réinterprète" la réinterprétation augustinienne et l'inscrit dans une systématisation théologique plus poussée : le finalisme de la création, et Dieu comme l'attraction ultime, dans le schème de l'attraction universel de l'amour. C'est ce que nous allons voir dans le chapitre suivant (chapitre III : ad-miration du monde).

En fait, toute notion anthropologique prise dans la morale – et surtout l’amour - part d’abord de l’homme, comme nous le disions en introduction, selon ce principe d'induction très utilisé par l'Aquinate. Or il s’agit de l’homme dans son entièreté, c'est-à-dire avec « ses deux vies » : la vie spirituelle et la vie corporelle (ou sensitive). Et c’est ce tout, qui forme l’homme, en vertu notamment de l’hylémorphisme, qui est devant et/ou dans le monde. Rien de ce qui est dans l’homme n’est pas devant et/ou dans le monde.  C’est surtout ce fait qui nous intéresse, pour la simple et bonne raison que l’amour est justement une notion qui recoupe tout ce qui englobe l’être dans sa totalité et dans son entièreté. Les deux questions qui sont convoquées lors de cette lecture phénoménologique de l’autonomie de l’homme chez saint Thomas en vue d’explorer et d’exploiter la notion d’amour sont celles de la responsabilité et de l’habitation du monde. Et ces deux questions sont intimement liées à la question générale de l’amour : je dois aimer, certes, mais que dois-je aimer ?  Et bien il apparaît, chez l’Aquinate, que nous devons aimer ce pour quoi nous sommes fait (dynamisme du monde, sous forme de finalisme théologique), comment nous devons l’aimer (responsabilité) et comment se maintenir dans ce dynamisme amoureux, malgré les différences de monde entre individus et les nombreux périples qui guettent l’homme sur son chemin moral (habitation du monde).