C'est en se proposant d'étudier la substance, au livre L, qu'Aristote en arrive à la théologie ou philosophie première. C'est ainsi que dans ce livre se déploie une réflexion qui part d'une distinction entre les différentes espèces de substances (chapitre 1), pour ensuite traiter du mouvement qui ne concerne que les deux substances physiques (chapitres 2 à 5) et enfin en arriver, au chapitre 6, à déduire du fait même qu'il y ait un mouvement la nécessité d'un premier moteur éternel et acte pur, qui sera la dernière espèce de substance : la substance immobile. Aristote passe des caractères purements formels du moteur des cieux à une intelligence toujours en acte et parfaite, c'est à dire à Dieu, au chapitre 7. La vie "intime" de Dieu y sera examinée : il en ressortira que Dieu est un être immobile qui "meût le monde sans être mû" (de manière attractive), qu'Il est séparé des substances sensibles (c'est à dire qu'Il est transcendant) et qu'Il contemple sans cesse son objet.

            Aristote définit la nature de l'Intelligence divine au chapitre 9 : l'Intelligence divine n'est pas une simple faculté de pensée. Si l'Intelligence divine est parfaite, cela veut dire qu'elle est pleinement réalisée, elle n'a alors pas besoin, comme les autres substances, de chercher les conditions de sa réalisation dans une matière extérieure. L'Intelligence (νοῠς), l'intellection (νοησις) et l'objet d'intellection (νοητον) sont une seule et même chose en Dieu.

            Comment Aristote va-t-il parvenir à cette définition de la nature de l'Intelligence divine ? La problématique du texte est résumée dans cette phrase qui est employé par Aristote lui-même : "l'essence de l'Intelligence divine est-elle la faculté de penser ou l'acte même de penser ?" En effet, c'est en tentant de Ce chapitre 9 soulève de nombreuses difficultés, et c'est en les écartants qu'Aristote va parvenir à cette définition ; ces problèmes découlent tous du fait qu'il est posé, de manière axiomatique, que l'Intelligence divine est "le plus divin des phénomènes" (τῶν φαινομένων θειότατον) ; or c'est précisémment le fait de déterminer les conditions mêmes de cette absolue suprématie de l'intelligence divine qui pose des difficultés, comme par exemple à savoir si Dieu doit nécessairement penser un objet, ou s'il se peut qu'il ne pense pas, selon quelles modalités il se peut qu'il pense quelquechose, ou encore quelle est la nature de cet objet, etc… De cela découle d'autres difficultés : Aristote doit par exemple composer avec le fait que la seule intelligence observable, celle de l'homme, ne doit pas fausser l'examen de la nature de l'Intelligence divine : toutes deux sont de nature différentes. Une intelligence humaine ne contient-elle pas toujours de la puissance, c'est à dire n'est-elle pas qu'une simple faculté de penser ? Dans ce cas, l'intelligence est inférieure à l'intelligible, puisque l'intelligence dépendrait de son objet comme d'un principe supérieur et cet objet intelligible serait alors plus noble que l'intelligence ; corrélativement, cette question amène à se demander si la dignité de l'acte d'intellection dépend la noblesse de l'objet intelligé. Or l'Intelligence divine peut-elle être inférieure et peut-elle dépendre de quelquechose ? Bref, ces difficultés, et bien d'autres, viennent toutes du fait qu'Aristote cherche à définir l'Intelligence divine comme étant le plus divin des phénomènes.

            Aristote progresse de manière très prudente, en rapportant toute hypothèse à ce postulat fondamental qui va "guider" toute la réflexion du chapitre. La réflexion d'Aristote se divise dans la mesure où elle procède de manière hypothético-déductive, c'est à dire qu'en face d'une alternative, les deux hypothèses seront examinées l'une après l'autre et confrontées à l'axiome de départ ; puis, si l'hypothèse s'avère être en conformité avec l'axiome, il en sera déduit d'autres hypothèses, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'Aristote atteigne le but qu'il poursuivait, c'est à dire l'hypothèse qui répond parfaitement à l'axiome ; si l'hypothèse ne s'avère pas conforme, elle sera tout simplement écartée. Il est possible de dresser un schéma sommaire du parcours hypotético-déductif de ce chapitre, afin de clarifier le chemin que prend Aristote dans sa recherche :

                      

La réflexion d'Aristote abandonne donc certaines voies, afin d'en arriver, par exclusion, à la voie la plus probable (chemin représenté par les flèches).

            Aristote procède de la façon suivante : premièrement, il avance plusieurs questions fondamentales quant à l'objet traité, à savoir : l'intelligence pense-t-elle ? Ne pense-t-elle pas ? quel est son objet ? (15-25). La deuxième partie traite de l'objet lui-même de la pensée divine (25-30). La troisième partie traite des conditions d'une pensée qui se pense elle-même.

 

            Aristote annonce que le rapide examen qu'il a mené dans le chapitre 7 sur l'Intelligence divine en tant qu'objet téléologique pour le monde ne permet pas d'écarter les problèmes inhérents à une intelligence définie pour l'instant comme étant en acte (ce qu'Aristote a démontré au chapitre 7, 1072b) car il reste maintenant à définir la nature de cette Intelligence divine tout en respectant cette caractéristique essentielle qui est son caractère suprêmement divin : "la plus divine des choses qui apparaissent comme divines (trad. Tricot)" ou "le plus divin des phénomènes (trad. Barthelemy)".  Pourquoi est-ce que l'Intelligence divine est-elle "le phénomène le plus divin" (τῶν φαινομἐνων Θειοτατον) ? Comment se fait-il qu'il y ait d'autres choses divines, puisque Dieu est simple, c'est à dire sans parties et sans divisions possibles (chapitre 7, 1073b), et quelles sont-elles ? Il est possible de constater d'autres phénomènes divins, par exemple le fait que Dieu soit le moteur du monde, ou encore qu'il soit éternel. Ils représentent des caractères de Dieu, et peut-être est-ce à ces caractères qu'Aristote pense lorsqu'il parle de "choses ou phénomènes divins". Mais l'être humain aussi participe en quelque sorte à cette divinité, et cela consiste dans le fait qu'il pense. En effet, nous relevons, au chapitre 7, que "la félicité suprême de Dieu consiste dans l'acte de cette vie supérieure" et que l'homme aussi participe de cette félicité parce qu'il pense. Déjà Dieu était principe de mouvement pour le monde mais Il devient, avec cette remarque, principe de félicité pour l'homme. Nous constatons donc une première relation, peut-être implicite, indirecte et involontaire mais remarquable, entre Dieu et l'homme ; et cette sorte de relation peut être aussi  considérée comme un phénomène divin. De ces divers phénomènes, l'Intelligence est forcément le plus divin. Rappelons déjà comment Aristote prouve que Dieu est ou a une Intelligence ; il le fait au chapitre 7, en expliquant notamment que le moteur meût le monde en tant qu'intelligence. Par suite, il explique que c'est dans l'intelligence en acte que consiste la vie suprême. Or la vie est justement la chose la plus haute : "Ainsi, l'acte par soi - l'Intelligence en acte- est la vie de Dieu ; c'est la vie la plus haute qu'on puisse lui attribuer" (chapitre 7).

            Le propos de ce chapitre 9 consiste à découvrir les conditions de cette suprématie de l'Intelligence sur les autres phénomènes divins, mais aussi sur le monde tout entier.  "mais quelles conditions doit-elle remplir pour avoir ce caractère ?" (trad. Barthélémy). Autrement dit : sous quel mode d'existence l'intelligence peut être le plus divin des phénomènes ? La définition de l'Intelligence divine doit respecter ce caractère supérieur. Les difficultés sont nombreuses, car une intelligence parfaite est inobservable directement, et que chaque élément de la définition ne doit pas entrainer une moindre perfection.

            Aristote tombe sur la première alternative : "ou bien elle (l'Intelligence divine) pense, ou bien elle ne pense rien ". Il est tout naturel de commencer par se poser cette question, car elle est primordiale pour comprendre toute intelligence, et va orienter ensuite toute la recherche vers la recherche de l'objet, ou vers la recherche des raisons qui font qu'elle n'en a pas. Aristote examine le premier élément de l'alternative : l'Intelligence divine ne pense rien. Cette hypothèse est rapidement écartée. Où trouver des raisons qui puissent permettre d'affirmer que l'Intelligence divine n'a aucun objet d'intellection ? Serait-elle alors une intelligence ? C'est en raison des principes philosophiques et psychologiques qu'il a toujours défendus qu'Aristote ne peut accepter cette hypothèse. Que l'intelligence la plus noble de toutes n'ait rien à penser est absolument impensable pour quelqu'un comme Aristote, lui qui a toujours affirmé la suprématie de la théorie sur la pratique, de la connaissance désintéressée sur l'utilité matérielle, lui qui a avancé à de nombreuses reprises que le bonheur passait par la réflexion (notamment dans l'Ethique à Nicomaque), lui qui a toujours défendu la cause de la recherche intellectuelle dans toutes ses dimensions. Il est absolument impossible que l'intelligence la plus divine ne pense pas, puisqu'elle est la plus digne et la plus parfaite et que la dignité et la perfection passent justement par l'intelligence. L'homme qui s'occupe des affaires intellectuelles est toujours un digne citoyen en Grèce antique ; combien plus Dieu doit-il être intelligent et occupé par une réflexion, puisqu'il est le plus digne ? Il ne peut donc pas ne pas penser : il serait semblable "à celui qui dort", à celui qui n'est pas éveillé, à celui qui reste dans son "sommeil" de l'intelligence et qui reste ignorant des hautes spéculations philosophiques. C'est ici une caractéristique fréquente chez Aristote : la primauté du philosophe éveillé, qui connaît les choses, sur l'ignorant endormi, qui ne peut acceder à la compréhension des choses. On pourrait alleguer une autre raison qui puisse permettre d'écarter le fait que Dieu ne pense pas. Dans le chapitre 7, en 1072b, Dieu est décrit comme étant le vivant par excelence par le fait même qu'Il soit Intelligence, or qui vit de son intelligence ne peut pas ne pas penser. C'est ainsi que la réflexion d'Aristote, ayant écarté le fait que l'Intelligence divine ne pense pas, va nécessairement se porter sur la question de savoir ce qu'elle pense, et selon quel mode.

            Aristote examine alors une deuxième hypothèse : l'Intelligence divine pense, mais elle est dépendante d'un autre principe (« qui lui est supérieur » rajoute la traduction de J. Barthélemy). Cette hypothèse est écartée pour trois raisons.

            Premièrement, si l'Intelligence divine dépend d'un principe extérieur à elle, et qui lui serait en quelque sorte supérieur, cela implique que "son essence n'est pas l'acte de la pensée", puisque cet acte serait dépendant de ce principe pour passer de la puissance à l'acte, tout comme l'intelligence humaine dépend de la perception d'un objet pour passer à l'acte. L'essence de l'Intelligence divine ne serait plus une intelligence en acte, puisqu'elle dépendrait d'un principe différent. En d'autres termes, concevoir un principe supérieur à Dieu, c'est concevoir que dieu puisse ne pas penser, puisqu'Il pourrait être en puissance de penser. Cela rejoint la difficulté que nous avons évoqué en introduction, à savoir que l'analyse de l'Intelligence divine est perturbé par le fonctionnement de notre propre intelligence. Notre intelligence n'est qu'une simple faculté de penser, elle ne passe à l'acte que lorsque l'objet est intelligé, tout comme la sensibilité est en acte lorsqu'elle est en contact avec l'objet sensible. Lorsque l'intelligence humaine n'est pas encore au "contact" de l'objet d'intellection, elle n'est qu'en puissance de l'être : elle ne pense, pour ainsi dire, pas encore. Or Dieu est en acte pur (éternellement en acte), et, comme cela a été prouvé au chapitre 6, son Intelligence est aussi en acte pur. En conséquence, l'Intelligence divine ne peut ne pas être en acte ; autrement dit, l'Intelligence divine ne peut que penser, c'est ce que veut dire Aristote en disant : "car sa dignité consiste dans le penser". L'hypothèse comme quoi l'acte de l'intelligence divine serait dépendant d'un autre principe introduit donc de la puissance dans l'acte pur et remet gravement en cause la suprématie, la noblesse et la dignité de l'Intelligence divine.

            Deuxièmement, l'Intelligence de Dieu, qui est le premier principe, moteur de tous les autres, ne peut dépendre d'un autre principe : ce qui meut les choses ne peut être mût par les choses qu'il meut. Le principe, en tant qu'élément principal et intrinsèque de tout mouvement n'est plus principe lorsqu'il dépend d'un principe supérieur, qui serait alors encore plus principal et intrinsèque aux choses. C'est pourquoi il est contradictoire d'envisager un principe supérieur à l'Intelligence divine. Cette raison ne se trouve pas explicitement dans le texte, mais elle apparaît d'elle même lorsqu'on cherche dans d'autres textes de la métaphysiques, et notamment dans le chapitre 7 du même livre. Nous connaissons les difficultés inhérentes à l'étude de la métaphysique, à savoir que ce sont des textes qui ne sont pas forcément dans l'ordre voulu, qu'ils sont parfois contradictoires, mais dans ce cas-là, le lien peut se faire car la cohérence de la pensée d'Aristote sur ce point apparaît clairement.

            Troisièmement, nous pouvons nous permettre de penser qu'Aristote voulait absolument éviter la solution Platonicienne : imaginer un principe auquel l'Intelligence de Dieu dépende, c'est voir ré-apparaître, au-dessus de Dieu, une sorte de monde des Idées Platonicien, celui que le démiurge contemple à la manière d'un artiste contemplant son modèle (voir le Timée de Platon), c'est à dire le lieu où se trouve les substances les plus élevées, et il s'ensuivrait que "l'Intelligence divine ne serait plus la substance la plus relevée", ce qui est inconcevable et contraire à ce qu'Aristote recherche. Cette raison peut s'appuyer sur le fait que les disciples de Platon qui ont repris l'Académie et contemporains d'Aristote insistaient et exploitaient peut-être beaucoup trop le monde des Idées évoqué dans certains dialogues de Platon. Aristote ne pouvait concevoir ce monde des Idées comme étant principe de toutes choses.

 

            Après avoir prouvé qu'il est exclut : premièrement que l'Intelligence divine puisse ne pas penser et deuxièmement qu'elle puisse dépendre d'un principe qui lui est supérieur, il était nécessaire de s'attacher à découvrir l'objet de l'Intelligence divine.

 

            Cette phrase qui sert de transition : "en outre, que son essence soit l'Intelligence ou qu'elle soit la pensée, que pense-t-elle ?" permet d'ouvrir la réflexion à la recherche de l'objet de l'Intelligence divine, mais sert en outre à faire une distinction fondammentale entre le terme "intelligence" et le terme "pensée" à laquelle il est nécessaire de s’arrêter. L'intelligence (νοῠς) est la faculté de penser, c'est à dire la simple puissance d'intellection, et la pensée (νοησις) est l'acte même d'intellection. L'essence de l'Intelligence divine est-elle la faculté de penser ou l'acte même de penser ? Cette question résume toute la problématique du texte. En progressant, Aristote se retrouve face à deux alternatives : ou "l'intelligence se pense elle-même" ou "elle pense à un autre objet". Cette dernière hypothèse va être rejettée et Aristote en viendra donc à la première par exclusion. Nous allons comprendre comment Aristote trouve les éléments qui lui permettrons de rejetter le fait que l'Intelligence divine puisse penser un objet extérieur. Mais déjà une nouvelle alternative apparaît lorsqu'on recherche l'objet extérieur que l'Intelligence divine peut penser : est-ce une chose qui est permanente ou est-ce une succession de choses ? Si l'on se rapporte à l'axiome de départ, à savoir que l'Intelligence divine est la plus noble des choses, parfaite et pleinement réalisée, il convient d'avancer qu'elle "pense ce qu'il y a de plus divin et de plus digne" et ainsi en déduire que son objet d'intellection n'est ni changeant, ni extérieur à elle-même pour les raisons suivantes : premièrement, changer d'objet suppose qu'elle n'ait pas toujours que le meilleur comme objet d'intellection puisque le meilleur ne peut être qu’un, l’unité étant une caractéristique de supériorité, c'est pourquoi tout changement "serait un changement vers le pire" ; deuxièmement qu'un changement serait un mouvement, et que cela ne peut convenir pour une intelligence que l'on a qualifié de parfaite, de pleinement réalisée et en acte pur, c'est à dire qui n'a plus besoin de rechercher en dehors d’elle-même ce dont elle a besoin pour se réaliser ; troisièmement, qu'elle n'ai même pas d'objet de pensée extérieur à elle-même puisque la noblesse de l'acte de penser dépend de la noblesse de l'objet pensé, c'est à dire que l'intelligible est supérieur à la pensée qui le saisit. Il convient de s'attarder sur cette dernière raison car elle entraîne des conséquences capitales, en effet, si Dieu n'a pas d'objet d'intellection extérieur à lui-même, cela suppose qu'il ne connaît ni la matière, ni le monde, ni les hommes, etc… c'est à dire qu'Il serait une substance purement transcendante, séparée de toutes les autres choses. C'est aussi grâce à cela qu'Aristote en viendra à conclure que Dieu se connaît Lui-même. Bref, comment affirmer que l'intelligible est supérieur à la pensée qui le saisit ? C'est exactement le même problème que celui que nous avons traité, à savoir la difficulté qui provient du fait qu'il est impossible de comparer l'Intelligence divine avec l'intelligence humaine. C'est que l'intelligence humaine dépend de l'intelligible. En effet, une intelligence ne passe en acte que lorsqu'elle subit l'influence de l'intelligible, ce qui veut dire qu'elle resterait simple puissance s'il n'y avait pas d'objet d'intellection, tout comme la sensation ne reste qu'une simple puissance si elle ne subit pas l'action d'une chose sensible. Donc l'intelligence dépend de l'intelligible conçu par elle. Or être dépendant d'une chose rend cette chose en question supérieure à nous. C'est pourquoi l'Intelligence divine, étant ce qui est supérieur à tout ne peut avoir un objet d'intellection extérieur à elle-même. De plus, Aristote précise : "il y a des choses qu'il est meilleur de ne pas voir que de voir". Ce qui veut dire qu'avoir un objet inférieur à soi est une corruption, une dégradation. Or Dieu ne peut se dégrader. Dans la physique, Aristote décrit le monde sub-lunaire, c'est à dire la planète sur laquelle on vit, comme le lieu le plus inférieur du cosmos, là où il n'y a que contigence et corruption. Citons le chapitre 7 : "l'intelligence la plus parfaite ne s'adresse qu'à ce qu'il y a de plus parfait." Le monde étant un inférieur à Dieu, puisqu'il tend à la perfection mais qu'il ne l'est pas en acte, Dieu ne peut le connaître puisqu'il nuirait à sa noblesse.

 

            C'est ainsi que par exclusion, Aristote en vient à affirmer que l'Intelligence divine ne peut que se penser elle-même, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus noble. Aristote l'annonce par cette phrase devenue célèbre : "Sa Pensée est la Pensée de la Pensée". Dieu son propre intelligible, c'est à dire que l'objet de son acte d'intellection est son acte d'intellection lui-même. Ainsi, il n'y a aucune puissance en Dieu, car, conformément au fait que Dieu soit Acte pur, il ne peut ni être en mouvement de quelque facon que se soit (puisqu'un mouvement est un passage de la puissance à l'acte), ni chercher sa réalisation hors de lui-même puisqu'il est justement ce qui est pleinement réalisé. Cela permet à Aristote résoudre le problème qui fait de l'Intelligence divine une simple puissance ; en effet, si l'objet de l'acte d'intellection de Dieu est Lui-même, il ne peut cesser de penser, puisque l'acte intellectuel n'a aucun détour à effectuer. Mais puisque l'objet de pensée de Dieu est la pensée elle-même, sous quel rapport cela peut-il se produire ? Comment se fait-il qu'un objet puisse se penser lui-même, c'est à dire avoir une existence identique avec son objet ? (Aristote rappelle explicitement cette problématique: "il n'y a pas d'identité entre être un acte de pensée et être ce qui est pensé"). C'est en recherchant sous quel rapport consiste l'excellence de la pensée qu'Aristote en vient à dévellopper cette problématique. La connaissance en générale (science, sensation, opinion, réflexion) s'adresse à un objet extérieur, mais est toujours accompagné indirectement de la connaissance de soi-même : on ne connaît un objet que si l'on sait avant tout que l'on connaît. Le fait est que je ne peux connaître quelquechose si je ne sais avant tout que c'est bien moi qui connaît. Ce qui fait que lorsque je me pense moi-même, cela présuppose que je sais que c'est moi qui me pense moi-même. Mais cette conscience de soi-même n'a qu'un statut "d'accessoire" dans l'acte de connaissance humain. Or ce qui est accessoire pour l'homme devient justement le principe en Dieu car c'est ainsi que ce dernier peut être pleinement achevé et réalisé : s'Il est son seul objet, alors Il n'a plus besoin de rechercher hors de Lui des objets de pensée et est donc parfaitement autonome, ce qui correspond à l'idée que l'on avait de Lui en tant qu'Etre parfait et pleinement réalisé.  Le parallèle avec les sciences purement théorétiques est alors possible, car elles tendent elles aussi à une autonomie ; c'est ainsi qu'en mathématiques, la définition de l'objet créé l'objet : par exemple, lorsqu'on définit un cercle comme étant un ensemble de points à équidistance d'un même point, l'objet cercle est nécessairement et immédiatement réalisé dès qu'il est pensé puisqu'il n'a pas besoin de matière pour être en acte. C'est cela qu'entend Aristote lorsqu'il dit : "la pensée sera une avec l'objet de la pensée". Une science qui n'a pas besoin de rechercher hors d'elle ce qui l'aide à se réaliser tend à l'autonomie, et cela permet d'éclairer en outre le sens de la notion "d'objet immatériel" qu'emploie Aristote, car ce qui n'a pas besoin de matière pour se réaliser est alors indépendant et autonome, contrairement aux sciences poétiques qui ont pour objet la quiddité de l'objet, c'est à dire qu'elles ont besoin de l'objet à l'exterieur d'elles-mêmes afin d'en abstraire l'essence. Le fait que l'Intelligence divine se pense elle-même implique donc deux conséquences l'indépendance et l'autonomie ; et c'est en elles que consiste l'excellence de l'Intelligence divine ; on connaît l'importance, pour Aristote mais aussi pour toute la philosophie Grecque de la notion d'ataraxie (être se suffisant à lui-même). Dieu ne peut être qu'en ataraxie, puisqu'il est parfait, c'est à dire qu'il se suffit à Lui-même qu'il se contemple Lui-même et qu'Il en retire un suprême bonheur si l'on met cette définition en rapport avec ce qui a été dit dans le chapitre 7 : "sa vie consiste dans l'acte de penser" ; "Il jouit éternellement de ce suprême bonheur".

            Pour résumer, étant donné que dans les sciences qui ont un objet immatériel l'objet de pensée (nohton) est un avec l'acte de penser (nohsiV), l'intelligence divine n'est ni la pensée sans le fait d'être pensé, ni le fait d'être pensé sans la pensée, mais l'union des deux : la pensée et l'objet pensé, tous deux immatériels, se confondent dans l'Intelligence de Dieu ; autrement dit, il n'y a dans l'Intelligence divine qu'un seul et même objet qui, sous le même rapport, est pensé d'une part et qui pense d'autre part. L'Intelligence divine est donc ataraxique puisqu'elle se suffit à Elle-même, n'ayant aucun besoin d'aller chercher hors d'elle-même (dans la matière ou autre) ce dont elle a besoin pour se réaliser. C'est en cette ataraxie que consiste l'excellence de l'intelligence divine, et c'est ainsi qu'est résolue le problème qui consistait dans le fait que l'objet ne pouvait à la fois penser et être pensé.

 

 CONCLUSION

           La question primordiale et essentielle de la nature de l'Intelligence du premier moteur résoud de nombreux problèmes métaphysiques auxquels Aristote s'était confronté auparavant, tout comme le fait qu'il y ait un premier moteur avait résolu les problèmes d'ordre physique relatifs au mouvement des corps. Cette définition de l'Intelligence divine fait de Dieu la seule substance qui se confond avec son essence. Or tout le problème des substances inférieures était de les définir, car elles ne pouvaient pas se définir seulement par leur essence, et c'est pourquoi une substance était un composé de matière et de forme, mais non la forme seulement. L'Intelligence de Dieu résoud ce problème car Elle est la fin de toutes les substances : toutes les autres substances tendent à cette perfection qui appartient en propre à Dieu. Il n'est plus une substance composée, mais une substance qui se confond avec son essence, que l'on peut nommer forme substancielle ; l'hylémorphisme n'est plus nécessaire pour le démontrer et tous les problèmes annexes disparaissent avec lui. Toute la réflexion d'Aristote trouve son aboutissement dans sa théologie, et on y perçoit tout l'optimisme intellectuel d'Aristote, qui nous montre que toutes les difficultés physiques et métaphysiques trouvent leur sens parce qu'elle on en vue Dieu, Lui qui, par sa simple présence, meût le monde et les intelligences. La théologie Aristotélicienne résoud les problèmes physiques, en tant que Dieu est premier moteur, mais résoud aussi les problèmes humains, moraux, politiques et éthique. En effet, avec cette définition de l'Intelligence divine, on comprend quelle est la félicité de l'homme et en quoi consiste sa pleine réalisation : l'être humain doit tendre vers Dieu par son intelligence qui trouve son accomplissement dans la contemplation. Nous trouvons dans l'Ethique à Nicomaque au livre X, chapitre 7, de quoi soutenir notre propos : "Aussi l'activité de Dieu, qui l'emporte par sa félicité, ne peut être que contemplative. Par conséquent, celle pour l'homme qui s'en rapproche le plus se trouve être aussi la plus heureuse.".

La Nature de L'intelligence divine

Livre L, chapitre 9, de 1074b15 à 1075a4