EXPLICATION D'UN EXTRAIT DE

LA SECONDE PRÉFACE À LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE

D'EMMANUEL KANT

(Critique de la raison pure, 2nd préface, III, 16 : "Que l'espace et le temps ne soient que des formes...")

L'ouvrage dénommé Critique de la Raison pure (1781) (Critik der Reinen Bernunft) est une immense entreprise visant à fonder (ou a re-fonder) sur des bases stables la possibilité de la connaissance humaine dans toute son ampleur, c'est-à-dire à assurer son usage, à exposer ses principes et son fonctionnement, ainsi qu'à déterminer ses possibilités et ses limites. Cette entreprise a constitué un tel "bouleversement" dans la réflexion philosophique que les historiens de la philosophie ont retenu ce moment sous le nom de tournant criticiste de la philosophie de la connaissance (terme que Kant a d'ailleurs explicitement revendiqué à de nombreuses reprises). Cette œuvre a connu une grande postérité et a rapidement fait l'objet d'une abondante littérature de contestation. Afin de répondre à ses nombreux adversaires, Kant publiera divers opuscules précisants son intention (par exemple l'opuscule intitulé : Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science en 1784) et re-publiera son ouvrage en 1787, accompagné d'une nouvelle préface et de nombreux changements en terme d'organisation, de développements et de précisions. Cet extrait de la seconde préface fait suite à une tentative de réponse du fait que la critique qu'il a publiée, a été reçue comme ayant  uniquement un rôle négatif, c'est-à-dire limitatif du pouvoir de la raison en générale[1] ; c'est pourquoi Kant tente, dans la préface de cette seconde édition, de faire valoir également le rôle éminement positif de sa critique : certes, elle apparaît comme ayant une utilité simplement négative, en ce qu'elle limite la raison spéculative et la détermine à ne pas dépasser certaines limites, comme si l'investigation de la raison au-delà des limites  de l'intuition sensible lui était interdite (c'est notamment l'objet de la partie dialectique de l'ouvrage) : "son utilité, [à la critique] au point de vue de la spéculation, ne serait réellement que négative"[2] ; cependant, Kant tente d'exposer le fait que cette limitation de la raison dans son usage spéculatif laisse tout de même le champs d'investigation du domaine supra-sensible à la raison dans son rôle pratique (c'est-à-dire à "l'usage moral de la raison"), et c'est en cela qu'elle a un rôle positif. Ainsi, Kant va exposer cette idée, tout en montrant que ces deux mouvements de la pensée, loin d'être contraditoires, sont complémentaires en tant qu'ils ont deux vues et deux fins différentes sur un même objet.

C'est pourquoi, en tentant de démontrer cela, Kant soulève quelques problèmes, provenant en fait d'une problématique plus large qui traverse une grande partie de son œuvre.

La grande optique de la critique de la raison pure, c'est de légiférer sur la raison, c'est-à-dire de la limiter à partir de ce qu'elle a le droit de connaître et de ce qu'elle n'a pas le droit de connaître au plan théorique (c'est la question du quid juris[3]). Or le principe fondamental de cette légalisation est que les concepts de l'entendement et les facultés sensibles ne peuvent permettrent de connaître non les choses en soi, mais seulement des phénomènes, c'est-à-dire l'objet en tant qu'il nous apparaît dans l'intuition sensible. C'est ainsi que Kant met en place un couple conceptuel complexe entre "la chose en soi" (ou noumène, bien que cela soit différent) et "le phénomène". Il s'agit là d'un important déplacement conceptuel des problématiques classiques qui ont trait aux objets métaphysiques (Dieu, âme, monde) dans la sphère a prioriciste de la critique kantienne. Cette grande thèse de la Critique de la raison pure découle de deux démonstrations : la première, c'est que l'entendement ne peut connaître que les phénomènes, non les choses en soi, et la deuxième, c'est qu'il est limité en ce que les concepts de l'entendement ne peuvent progresser dans la connaissance a priori sans qu'elle corresponde à des intuitions sensibles. Cette distinction fondamentale s'applique ainsi à tous les objets de la raison, aussi bien dans son usage spéculatif que dans son usage pratique (moral). Ainsi en est-il des concepts supra-sensibles que sont Dieu, le monde et l'âme humaine. Toutefois, lorsqu'on poursuit une réflexion rationnelle sur cette distinction, cela amène nécessairement à la question suivante : y a-t-il un ou deux mondes ? Y-a-t-il un monde intelligible et un monde sensible qui existent dans une relation d'opposition ou bien ces deux "mondes" ne sont-ils que les deux facettes d'une même réalité ? Lorsque Kant, dans cet extrait, prend comme objet de réflexion la liberté humaine, c'est afin de déceler toute l'ambiguïté qui se rattache à ce concept en tant que d'un côté, il n'est qu'une pure idée fausse lorsqu'il est compris dans la causalité naturelle, mais que d'un autre côté, il est effectivement réel et effectif. Kant montrera qu'il s'agit là non d'une question de "monde" (bien qu'il ait déjà employé ce terme de façon maladroite – il le reconnaît lui-même) mais d'une question de "sens". En effet, il montrera que la liberté peut être pensée de manière différente selon le sens dans lequel elle est acceptée.

Cet extrait pose explicitement la question de la distinction entre le penser et le connaître. Kant opère cette distinction entre connaître (faculté de déterminer un objet donné dans l'intuition sensible) et penser (faculté qui permet à la raison de comprendre par la raison) afin de permettre un accès aux idées. Mais qu'est-ce qui nous permet et quel est l'origine du droit qui puisse nous permettre, maintenant que la raison est limitée d'après la critique de son propre pouvoir, d'accéder par la raison aux choses qui sont au-delà de toute objectivation possible ?

Aux yeux de Kant, il faut sauver la métaphysique, ou du moins les questions métaphysiques. Il a bien vu qu'il fallait "sauver" des questions telles que la liberté de l'âme humaine et l'existence de Dieu du mécanisme naturel qui commençait à s'imposer dans les milieux scientifiques et philosophique eu égard au succès aux théories de Newton. En limitant les prétentions de la raison spéculative (et du même coup la portée de la science), il libère en fait ces questions (d'une extrême importance pour lui) de "l'emprise" mécaniste et scientifico-positiviste qui se développaient. En plaçant la question de la liberté au-delà de toute spéculation possible, il la sauvegarde de toute atteinte qu'on pourrait lui porter (par exemple la supprimer au nom du mécanisme naturel), et bien plus, il en fait "la clef de voûte" de tout son système[4].

C'est dans le cadre de cette discussion que Kant retrace les grandes thèses concernant l'usage spéculatif de la raison qui vont jalonner son ouvrage, exposant son fonctionnement et par là-même ses limites, à savoir que l'intuition sensible est condition d'expérience des choses en tant que phénomènes, et que tout concept de l'entendement qui permet de connaître, doit correspondre à l'objet en  phénomène. Il lui faut ensuite montrer que cela ne concerne justement que l'usage spéculatif de la raison, et non l'usage pratique ou moral de la raison. Car la grande thèse que présente l'extrait, c'est bien le fait qu'il y a deux modalités (ou deux sens) pour user d'une chose, parce qu'une chose a une relation  au sujet de deux manières différentes, selon qu'elle est soit pensée soit connue par le sujet.

Cet extrait peut faire l'objet d'un commentaire qui suit trois axes chronologiques du texte : la première (jusqu'à "à de simples objets de l'expérience.") est une exposition des thèses de la critique de la raison pure sur la connaissance en général ; la deuxième (jusqu'à "en tant que causes efficientes.") pose la problématique et avance la distinction entre le connaître et le penser de la chose en soi, et la troisième est l'examen d'un exemple, en l'occurrence la volonté de l'âme humaine, dans la double signification qu'elle peut prendre.

Dans un premier temps, Kant montre que l'espace et le temps sont, en tant qu'intuitions pures, des formes conditionnelles de la sensation et de la phénoménalité de la chose (ce qui correspond aux thèses de l'esthétique transcendantale de la Critique) ; dans un second temps, il montre que les concepts de l'entendement doivent, lorsqu'ils progressent dans la connaissance a priori, correspondre à une intuition ou s'y rapporter (ce qui correspond à la partie de la déduction transcendantale des concepts de l'entendement pur) ; dans un troisième temps, Kant déduit des deux éléments précédents qu'il est impossible de connaître la chose en soi, et au moyen des seuls concepts, mais que en tant qu'elle est objet d'intuition, c'est-à-dire en tant qu'au concept correspond une intuition. En avançant tout cela, Kant expose les grands traits de son ouvrage.

"Qu'espace et temps ne soient que des formes de l'intuition sensible", Kant le montre dans la première partie sur l'esthétique[5] transcendantale de sa théorie transcendantale des éléments, qui concerne les formes a priori de la sensibilité. Ce sont des intuitions (anschauung) en tant qu'elles sont les modes par lesquels n'importe quel objet se rattache à la connaissance qu'on en a de façon immédiate : "De quelque manière et par quelque moyen qu'une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à eux et que toute pensée prend pour moyen est l'intuition."[6] Le caractère fondamental de toute connaissance est donc, d'après cette phrase, la relation avec un objet reçu dans l'intuition sensible. Et la relation avec un objet est primairement et directement intuition. Ainsi une intuition est le mode par lequel quelque chose nous est donné et elle ne peut être que sensible, et non pas intellectuelle[7]. En effet, la chose se présente à l'homme sous le mode de l'intuition dans sa sensibilité, qui donc seule donne l'objet : "aucun objet ne peut nous être donné autrement que par l'intuition sensible[8]". L'intuition est donc le fait pour un sujet de recevoir des représentations des objets ; par l'intuition, le monde nous est donné de manière évidente.

Concernant les intuitions que sont l'espace et le temps, il faut apporter quelques précisions, car ils sont des formes d'intuition bien particulières. En effet, il existe deux types d'intuitions : les intuitions empiriques et les intuitions pures. Les premières concernent tout ce qui, dans une intuition, concerne la matière de ce qui est donné (par exemple : la dureté, la couleur, etc…), et la seconde concerne la forme de ce qui est donné, c'est-à-dire ce qui ne se rapporte pas à la sensation, ce qui n'est pas donné a posteriori (après expérience), ce qui reste après que tout le divers de l'intuition soit écarté et sans ce qui est pensé par l'entendement. Cette seconde intuition, l'intuition pure, est a priori dans l'esprit : "La forme pure des intuitions sensibles en général dans laquelle tout le divers des phénomènes est perçu par intuition est donc a priori dans l'esprit. Cette forme pure de la sensibilité peut encore être désignée sous le nom d'intuition pure". C'est cette forme a priori qui conditionne le divers empirique, qui constitue la matière de l'intuition sensible. Elle a donc un rôle organisateur dans la sensibilité en général : c'est elle qui sert de fondement à toute intuition empirique, aucun élément sensible ne la précède mais elle précède toute donation d'un objet dans la sensibilité. C'est l'intuition pure qui est en quelque sorte la première étape dans l'organisation du divers sensible ; nous pourrions déjà dire qu'il s'agit d'une première synthèse dans l'ordre de la connaissance humaine. Il y a deux formes pures de l'intuition sensible, c'est l'espace et le temps. Lors des expositions métaphysiques et transcendantales des concepts d'espace et de temps, Kant montrera que l'espace est un mode d'intuition a priori externe et le temps un mode d'intuition a priori interne.

On comprendra pourquoi l'espace et le temps sont "des conditions de l'existence de choses en tant que phénomène", si nous exposons tout d'abord plus clairement ce que Kant entend par le terme phénomène (Erscheinung).  Un phénomène est tout d'abord ce qui nous est donné en premier : "La première chose qui nous soit donné, c'est le phénomène[9]" dans l'intuition sensible, et donc dans les formes a priori que sont l'espace et le temps. C'est le fait premier avec lequel Kant ouvre sa première critique : "toute connaissance nous est donnée par l'intuition"[10], et donc sous forme de phénomène. Or, comme tout ce qui nous est donné nous est donné dans la sensibilité, le phénomène va forcément à l'encontre de l'intuition sensible, et donc de sa forme qui est représentée par l'espace et le temps. Ainsi ces derniers sont, en tant que formes a priori de la sensibilité, ce qui organise le divers de l'intuition sensible empirique, et ils sont donc ce qui permet le phénomène. Toute expérience sensible est conditionnée par la forme de l'intuition qui est l'intuition pure, c'est-à-dire l'espace et le temps. En effet, n'importe quel objet, en tant qu'il nous est donné dans la sensibilité, nous est forcément donné dans l'espace et dans le temps : "Ces formes sont absolument et nécessairement inhérentes à notre sensibilité"[11]. Ce qui veut dire que tout objet empirique peut être placé dans un lieu et positionné dans un temps. L'espace et le temps conditionnent donc les objets à exister comme phénomènes, c'est-à-dire qu'ils permettent à une chose de nous être donnée. Et ces phénomènes nous sont reçus dans et par la sensibilité, qui donc est seule au "contact" direct de la réalité et qui est donc reçue a posteriori, c'est à dire après expérience.  L'espace et le temps sont les seules intuitions pures qui conditionnent les choses à être reçues dans notre sensibilité et par lesquelles nous les avons en tant que phénomène : les phénomènes sont d'ailleurs "le seul champ où les intuitions pures ont de la valeur"[12]. Ainsi, en se phénoménalisant, c'est à dire en rentrant dans le "cadre" des intuitions sensibles que sont l'espace et le temps, l'objet perd sa qualité d'en soi et se conditionne pour être donné, à travers la sensibilité, à la connaissance sensible, c'est-à-dire à la représentation sensible d'un objet.

Ainsi l'objet est inséparable d'un sujet, c'est-à-dire qu'il ne peut être perçu en dehors de la représentation d'un sujet, ce qui implique premièrement que tout ce qui nous est donné est subjectif et deuxièment, que la chose devient un objet (ou plus précisément un phénomène) lorsqu'elle nous est donnée : "Il est indibutablement certain que l'espace et le temps, comme conditions nécessaires de toute expérience (externe [espace] et interne [temps]) ne sont que des conditions simplement subjectives de toute notre intuition ; qu'à ce point de vue, tous les objets sont de simples phénomènes et non des choses donnés de telles manières qu'elles sont des choses en soi"[13]. Nous aurons l'occasion par la suite de préciser ce que Kant entend lorsqu'il prétend que nous n'avons pas accès aux choses en soi de par le fait que toute représentation nous soit donnée dans l'espace et le temps.

Kant appelle sa théorie esthétique une théorie de l'idéalité des formes de la sensibilité[14]. Car l'espace et le temps sont tout autant des réalités empiriques, puisqu'elles sont toujours recquises pour toutes les sensations, que des idéalités transcendantales, puisqu'elles sont également les conditions de possibilité de toute expérience sensible qui réside dans le sujet, c'est-à-dire qu'elles sont "des conditions simplement subjectives de toute notre intuition"[15]. Il n'y a ainsi de sens que du "point de vue de l'homme" : comme l'espace et le temps résident dans l'homme, ils n'existent pas dans l'absolu, mais recquièrent obligatoirement un sujet. En effet, une pierre n'est près d'un arbre que parce qu'un sujet humain, avec son intuition pure de l'espace, peut organiser ses sensations dans l'espace et considérer que la pierre est près de l'arbre ; sans sujet humain, la pierre est là, c'est tout.

Le phénomène est la chose telle qu'elle est donnée au sujet, c'est-à-dire obligatoirement à travers l'espace et le temps. Jamais la chose ne pourra se donner au sujet telle qu'elle est en elle-même, et jamais le sujet ne pourra se représenter la chose telle qu'elle est en elle-même, sans l'intuitionner à travers l'espace et le temps. C'est pourquoi Kant s'appliquera longuement à travailler sur la distinction entre la chose en soi[16], c'est-à-dire la chose telle qu'elle est en elle-même, en dehors de nos catégories et de l'idéalité de l'espace et du temps, et le phénomène.

Pour résumer cette explication concernant l'affirmation de Kant comme quoi l'espace et le temps sont des conditions de l'existence des choses en tant que phénomènes, nous résumerons en exposant que : premièrement, l'espace et le temps sont des intuitions pures de la sensibilité et s'imposent par là de façon a priori dans toutes nos représentations empiriques, que, deuxièmement, toute chose ne peut nous être donnée autrement que par la sensibilité et est donc forcément conditionnée par l'espace et le temps, et que, troisièmement, notre connaissance expérimentale et empirique n'est pas celle de la chose en soi mais celle du phénomène. Tout cela consiste en la théorie de l'idéalité de l'espace et du temps.

L'idéalité des concepts de l'espace et du temps est le premier moment de l'organisation du divers sensible ; mais ce long travail de la connaissance se continue par celui du concept. Après avoir exposé que tout ce qui vient à nous dans la sensibilité, vient forcément à travers l'espace et le temps, Kant va exposer le fait que le travail du concept ne peut s'assurer d'une connaissance sur un objet sans qu'une intuition s'y réfère, c'est-à-dire le fait que "nous ne possédons pas de concepts de l'entendement pour parvenir à la connaissance des choses si ce n'est dans la mesure où une intuition correspondant à ces concepts peut être donnée". Il s'agit de déterminer si les éléments de l'entendement (les concepts purs et empiriques) peuvent fournir une connaissance exacte d'une chose réelle. Tout le danger, au niveau du travail de l'entendement, est de ne pas accepter toute réflexion à partir des concepts sans qu'elle soit soumise à un examen attentif, afin de ne pas faire des pensées de purs jeux de l'esprit conceptuels. Il est question, pour Kant, d'être attentif à ce que chaque concept ne se perde pas à penser pour ainsi dire "dans le vent", mais de connaître vraiment une chose. Car les "concepts purs ne sont que de simples formes de la pensée qui ne nous font connaître aucun objet déterminé"[17]. Nous examinerons seulement les concepts purs (c'est-à-dire les concepts purement a priori, auxquels "rien d'empirique n'est mêlé"[18]), car les concepts empiriques sont pour leur part nécessairement en relation avec des intuitions sensibles puisqu'ils "ont été acquis au moyen de l'expérience et de la réflexion faite sur l'expérience"[19].

Expliquer que toute connaissance par concepts est impossible si il n'y a pas, à un moment donné, une référence à une intuition sensible, c'est d'abord poser le fait qu'il ne peut y avoir de concept sans intuition, ni d'intuition sans concepts. Il faut ensuite poursuivre l'explication en trois temps : premièrement, déterminer ce qu'est un concept et quel rôle il a dans la connaissance, deuxièmement, prouver que le concept a nécessairement besoin de se référer à une intuition lorsqu'il prétend progresser dans la connaissance et troisièmement, montrer dans quel "lieu" se joue la relation entre les concepts et les intuitions (c'est dans ce que Kant appelle l'imagination et le schématisme de l'entendement). C'est ainsi que les catégories, simples formes de la pensée, reçoivent une réalité objective au moyen de l'imagination et s'appliquent à des objets qui peuvent nous être donnés dans l'intuition mais seulement à titre de phénomènes.

Kant montre, dans la partie analytique de la Critique de la raison pure, que le concept de l'entendement[20] ne peut représenter exactement une chose réelle qu'en tant que cette dernière est l'objet d'une intuition sensible, qui conditionne, nous l'avons vu plus haut, l'objet à n'être qu'un phénomène pour pouvoir être donné à notre sensibilité et par suite à notre entendement.

De tout ce qui vient d'être dit, et qui résume en quelque sorte la principale thèse développée dans la Critique de la raison pure, Kant le considère comme ce qui restreint la connaissance spéculative, c'est-à-dire ce qui caractérise en fait le rôle négatif et limitatif de son ouvrage, et qui représente justement l'objet des polémiques qui ont étés adressées à son ouvrage. Notons que ce rôle négatif de la critique doit combattre le dogmatisme (et son rôle positif, que nous verrons plus loin, permet de combattre le scepticisme), car elle permet de limiter les prétention de la raison dans le domaine de la connaissance. Ainsi, après avoir exposé tout ce qui limite l'usage spéculatif de la raison, et l'avoir assumé, Kant émet l'idée que cette limitation n'est pas totale et qu'elle a un rôle éminement positif : c'est ce qui sera montré dans la suite.

Ainsi donc, après avoir retracé les grandes thèses de la Critique, et considéré le fait qu'elles posaient des limites à la connaissance en ce qu'elles re-liaient toute connaissance à une intuition sensible, Kant émet une réserve. Effectivement, sa critique a un rôle négatif, elle "enferme" la connaissance spéculative dans des limites, et elle a prouvé que nos représentations intellectuelles et sensibles ne représentaient pas la chose en soi, mais seulement le phénomène, mais il reste toutefois un autre usage que nous pouvons faire des choses, et c'est ce qui sera montré par la suite. Cet autre usage de la raison, différent du connaître qui est impossible, est la capacité de penser : "que nous pouvons certes pas connaître, mais qu'il nous faut cependant du moins pouvoir penser ces objets aussi comme chose en soi". Cette distinction est fondamentale dans l'œuvre de Kant. Jean Baufret dit, dans ses dialogues avec Heidegger, à propos de Kant : "Aucun trait n'est peut-être plus caractéristique de la philosophie kantienne que la distinction qu'elle établit entre connaissance et pensée"[21]. Nous allons devoir ainsi nous arrêter sur cette distinction. Tout d'abord, connaître renvoie au résultat de l'activité de l'entendement qui établit des liaisons ou des relations discursives entre les éléments d'une ou de plusieurs représentations. Dans cet extrait, le terme penser renvoie à tout autre chose. Il représente plutôt la faculté qu'à la raison de progresser de façon purement a priori par concepts. Kant nous dit que nous pouvons donc penser des réalités intelligibles sans les connaître tout autant. Nous allons voir ce que cela implique par la suite.

 La note éclaire sur ce que Kant entend dans les deux termes "connaître" et penser" et sur ce qu'il a en vue. Connaître un objet, c'est, nous dit Kant, pouvoir en démontrer la possibilité (empiriquement ou a priori) ; mais il en est d'une tout autre façon lorsqu'on pense un objet, car il nous suffit seulement de maintenir sa possibilité, non de la démontrer. Kant fait ici référence à l'identification du possible par Leibniz, qui avait justement longuement travaillé sur la notion du possible et l'avait défini comme ce qui est non-contradictoire. Fort de cette définition Leibnizienne du possible, Kant en fait une des conditions principales grâce à laquelle il est possible de penser les objets supra-sensibles. Il n'est pas question d'accorder une objectivité à un concept duquel on ne peut avoir d'expérience sensible, puisque cela est tout à fait impossible, on peut cependant le penser "tant que je ne tombe pas en contradiction avec moi-même". Il n'est donc pas nécessaire de prouver la possibilité de ce que l'on pense, si toutefois l'on est ni en contradiction, ni on n'accorde à l'objet pensé une réalité objective. Par exemple : je puis penser que ma future femme sache faire la cuisine, même si je ne le sais pas encore, puisque je n'en ai pas fait l'expérience. Cependant, il n'est pas contradictoire de penser qu'elle sache faire la  cuisine, puisqu'elle a le plein usage de ses mains et de son intellect. Toutefois, si elle était privé l'usage de ses deux mains, je serais en contradiction avec moi-même si je pensais qu'elle puisse manier les instruments de cuisine : je ne pourrais pas, dans ce cas, penser qu'elle puisse faire la cuisine dans l'immédiat, ni encore moins le connaître. Il est impossible d'accorder une valeur objective à un objet dont nous n'avons fait ni l'expérience, ni prouvé sa possibilité a priori par la raison. Un objet trouve sa réalité objective (c'est-à-dire son application à une intuition sensible et à un concept de l'entendement) par le schématisme de l'imagination[22]. Or ce n'est pas le cas lorsqu'il s'agit d'un concept supra-sensible ou de la chose-en soi du phénomène : on ne peut ni prouver sa possibilité, ni en faire l'expérience sensible. C'est à ce problème que va s'attaquer Kant, en se reposant sur la distinction que l'on vient d'expliciter, et en affirmant que le "quelquechose de plus" qu'il faut pour accorder une réalité objective à une chose en soi ou à une idée de la raison pure "se trouve dans les sources de la raison pratique". Mais pour l'instant, la question est d'exposer les conditions de possibilités de pouvoir penser la chose en soi sans toutefois pouvoir l'atteindre spéculativement.

Kant explique cette possibilité de pouvoir, sinon connaître la chose en soi, du moins la penser, par une phrase bien mystérieuse : "Car, si tel n'était pas le cas, il s'en suivrait l'absurde proposition selon laquelle il y aurait un phénomène (eirscheinung) sans rien qui s'y phénoménalise (erscheint)" (nous pouvons également proposer la traduction de Jules Barni : "Autrement, on arriverait à cette absurde proposition qu'il y a des phénomènes [ou des apparences] sans qu'il n'y ait rien qui y apparaisse"). Cela veut dire explicitement que le lien entre le phénomène et la chose en soi est intrinsèquement consistant et véritable, c'est-à-dire que la chose en soi existe effectivement et de façon originaire, avant toute possibilité de phénomène. C'est la chose en soi qui permet la possibilité de pouvoir l'appréhender, ou autrement dit : tout objet (phénomène) suppose la chose en soi (noumène). Ou bien : la chose en soi existe bel et bien puisque l'existence du phénomène est là pour le prouver.

C'est ici que se joue toute la problématique de l'extrait ; en effet, "si la distinction entre les choses comme objets de l'expérience et les mêmes choses comme choses en soi, le principe de causalité devrait valoir absolument [pour toutes les choses –y compris pour les questions purement métaphysiques comme la liberté de l'âme humaine]". Tout le projet de Kant se retrouve ici : il a voulu éviter, en soumettant à la critique le pouvoir de connaître, que toutes les questions métaphysiques comme celle de la liberté ne deviennent des objets de connaissance spéculative, et donc objets de science. Cela aurait évidemment porté atteinte à la pureté de ces questions ; on se serait rendu compte par exemple que l'homme est un être entièrement soumis au déterminisme et à la causalité naturelle et qu'ainsi, il ne peut prétendre à s'en échapper en invoquant une quelconque notion de liberté. En plaçant ces questions, comme la liberté, au-delà de toute connaissance scientifique, il les préserve par là même de toute objectivation scientifique, et de toute récupération mécaniste ou déterministe. L'apport de Kant est donc, à ce point de vue, et sous cet angle, éminemment positif : tout en déplaçant les questions métaphysiques du connaître au penser, il les préserve et les sauvegarde de toute récupération purement scientifique. Kant dit, dans la Critique de la raison pratique, p. 157 : "Car je n'ai pu déduire la réalité objective de ces concepts [la liberté humaine et l'existence de Dieu] que relativement aux objets de l'expérience possible. Mais justement ceci : que je les ai sauvés, fût-ce seulement dans ce cas, que j'ai établi qu'avec eux des objets se laissent tout de même penser, même si on ne peut les déterminer a priori. (…) On ne peut le déterminer théoriquement et produire par là une connaissance."[23] Ou encore : "Mais, après avoir refusé à la raison spéculative tout progrès dans le champs du supra-sensible, il nous reste encore à chercher s'il n'y a pas dans sa connaissance pratique certaines données qui lui permettent de déterminer le concept transcendant de l'inconditionné et de pousser ainsi, conformément au vœu de la métaphysique, notre connaissance a priori au-delà de toute expérience possible, mais seulement au point de vue pratique."[24] Ainsi on ne produit pas de connaissance a priori sur de tels objets, mais on peut les penser et par là les utiliser dans une fin pratique. Ce sera d'ailleurs, dans une certaine mesure, l'objet de la seconde critique[25], qui insistera sur le fait que l'usage pratique des objets de la raison se fait sous une autre modalité que celle de la raison théorique.

Kant argumente ensuite son propos en prenant l'exemple de la volonté libre de l'âme humaine et en la soumettant à son explication, c'est-à-dire à la distinction qu'il a opéré entre le fait qu'elle soit connue et le fait qu'elle soit pensée. Notons que cet exemple est particulièrement important aux yeux de Kant, car il considère que la question de la liberté comme étant ni plus ni moins la "clé de voûte" de son système de la raison pure, "y compris celui de la raison spéculative"[26]. Il montrera que la solution à l'antinomie sur laquelle bute la raison lorsqu'elle étudie le concept de liberté consiste en une distinction de sens : l'âme peut être prise dans un sens phénoménale, telle qu'elle apparaît empiriquement, mais elle peut également être prise telle qu'elle est en soi.

Ainsi : premièrement, il expose l'antinomie sur laquelle bute la raison lorsqu'elle tente de penser la liberté ; deuxièmement, il expose la solution que fournit la critique, à savoir la distinction entre l'objet pris en tant que phénomène et en tant que chose en soi  ; troisièmement, il applique cette distinction au problème de la volonté libre ; enfin, il conclu le fait qu'il n'y a pas de contradiction à penser la volonté libre dans les deux sens.

Le conflit entre l'homme en tant qu'être soumis au déterminisme naturel (c'est-à-dire à l'enchaînement des phénomènes naturels dans une relation de causalité) et l'homme en tant qu'être libre, et par conséquent possédant une sphère d'autonomie par rapport à la causalité purement naturelle, est une antinomie. Le fait d'affirmer que, d'un côté, "l'âme humaine a une volonté libre" et que d'un autre côté, et simultanément, "qu'elle est soumise à la nécessité de la nature, c'est-à-dire non libre" est une "contradiction manifeste", et partant, effectivement ce que Kant appelle une antinomie de la raison pure, c'est-à-dire que concernant un problème donné, on peut tout aussi bien soutenir la thèse que l'antithèse[27], et les spéculations faites à son sujet peuvent donc tout aussi bien affirmer tout et son contraire. La raison spéculative arrive, à ce stade, devant une antinomie, que Kant présente comme un conflit entre la thèse (il faut une causalité libre) et l'antithèse (il n'y a pas de causalité libre)[28]. La question est : qu'en est-il de la question du choix libre dans le déterminisme naturel ? Les choix humains sont-ils pris dans l'enchainement naturel des causes aux effets ou bien un choix humain libre peut-il être au fondement de la détermination d'une chaîne causale ?  La solution de ce conflit consiste en ce que "la critique nous a appris à prendre l'objet en deux sens différents, à savoir comme phénomène ou comme chose en soi". En effet, dans la mesure où la Critique a montré que ce n'est pas les choses qui se règlent sur notre entendement, mais que c'est ce dernier qui pose des conditions a priori à toute objectivation possible, il est nécessaire de distinguer les choses telles qu'elles nous apparaissent (phénomène) de ce qu'elles sont en elles-mêmes (en soi). Il s'agit avant tout d'un problème d'usage :  entre l'usage empirique et transcendantal. Nous lisons, plus loin : "l'usage transcendantal d'un concept dans un principe quelconque est de le rapporter aux choses en soi ; l'usage empirique l'applique aux phénomènes, c'est-à-dire à des objets d'une expérience possible"[29]. Or un objet ne peut être donné que dans des intuitions possibles, comprises dans l'espace et le temps, et par conséquent tout concept qui ne peut être référé, par le schématisme de l'imagination, à une expérience, ne peut être un objet de connaissance de la raison spéculative. C'est ce qui forme un phénomène, c'est-à-dire un certain rapport entre l'entendement et la chose. Mais il y a un second rapport à la chose : c'est la prendre comme chose en soi, et se la représenter par les purs concepts de l'entendement[30]. C'est en ce sens que Kant l'appelle noumène (lorsque la chose en soi est pensée ainsi comme une réalité intelligible). La raison peut donc penser en deux sens différents envers un même objet, et il ne s'agit surtout pas de deux mondes, l'un sensible et l'autre intelligible (Kant le démontre dans son chapitre sur la distinction des phénomènes et des noumènes, III, 213).

La solution de l'antinomie concernant la liberté de l'âme tient donc à cette distinction entre chose en soi et phénomène. En effet, l'homme pris en tant que phénomène est entièrement soumis au déterminisme et à la causalité naturelle[31] : il est un étant naturel comme un autre ; mais l'homme pris en soi, en tant que noumène, est un être autonome, c'est-à-dire entièrement indépendant à l'égard du mécanisme de la nature. Ainsi l'homme en tant que phénomène ne peut être pris dans le même sens que l'homme en tant que libre. L'un est déterminé par la causalité, l'autre a accès à une causalité libre (c'est le concept d'autonomie de la Critique de la raison pratique). Lorsque la volonté de l'homme empirique est pris dans la causalité naturelle : "la même volonté est pensée dans le phénomène comme se conformant avec nécessité à la loi de nature", cela veut dire qu'elle est déterminée par des faits physiques (par exemple : l'homme ne peut que tomber s'il se jette du 3^ème étage d'un immeuble, même s'il ne le veut pas, eu égard à la loi de la gravité), biologiques (par exemple l'homme peut bien vouloir n'être pas malade, s'il contracte un virus sa volonté ne lui sert que peu ou prou), psychologiques (la volonté peut être déterminée par des processus psychologiques : telle personne voudra faire tel métier eu égard à son enfance, par exemple) ou pathologiques. Ainsi elle est, "en tant que telle, non libre". Par contre, lorsque la volonté est pensée en tant que chose en soi, elle est pensée "comme libre", puisqu'elle est pensée indépendamment des phénomènes naturels, c'est-à-dire de toute expérience et intuition sensible. Ces deux sens : la volonté en tant que déterminée par la causalité naturelle et la volonté en tant que libre peuvent êtres pensés ensemble "sans que survienne là une contradiction". Rappelons que : premièrement, un concept peut être pensé tant qu'il n'est pas contradictoire et deuxièmement, que la liberté est définie comme "la faculté de commencer tout à fait spontanément une série causale dans le temps[32]", entendu comme un commencement par la causalité. Comprendre la volonté libre en ce sens est donc possible, eu égard à ces deux éléments.

Mais les "deux significations différentes" de la volonté libre induisent-elles que la réalité la concernant repose sur une dualité ? Il semble que non, puisque à aucun moment, Kant ne parle de dualité mais seulement de point de vue et de sens. Autrement dit, la volonté a deux facettes : l'une que l'on peut expérimenter empiriquement, à voir par exemple que l'on réagit de telle façon à tel problème biologique (notre volonté est déterminée forcément à ne pas vouloir être malade – lorsqu'il s'agit d'une volonté saine), l'autre qui se situe au-delà de toute expérience possible, dans un "monde des réalités intelligibles"[33]. En effet, Kant semble se référer à une sphère nouménale (une sphère de pure intelligibilité) qui pourrait non pas être connue empiriquement mais seulement être appréhendée par la raison pure en vue d'un usage pratique.

Notons que la Critique de la raison pratique va entièrement porter sur les principes de détermination de la volonté, et se situe en quelque sorte en continuité de réflexion avec ce qui vient d'être dit ici, en tant qu'il sera question non de la connaissance de la liberté sous un mode problématique, mais sous un mode apodictique (en tant qu'elle est une proposition synthétique a priori[34]).

CONCLUSION

Ce texte est fondamental pour comprendre le projet de Kant ; premièrement, on y comprend pourquoi la critique qu'il a opéré était nécessaire (en ce qu'elle a permis de fonder sur des bases solides les modes de connaissance), utile (en ce qu'elle permet de ne plus perdre son temps dans des conflits de raisonnements) et positive (en ce qu'en plaçant des notions métaphysiques au-delà de toute connaissance spéculative possible, elle les sauvegarde de toute emprise déterministe ou causaliste). On comprend maintenant en quoi la critique de la raison pure a un rôle positif, en ce qu'elle permet un usage "sain" (c'est-à-dire sans risquer de tomber dans des apories ou dans des conflits spéculatifs irrésolvables) et pratique des notions métaphysiques. Mais pour comprendre cela, il faut appréhender le projet de Kant (ou du système kantien) dans sa totalité, afin de replacer les éléments chacun à leur place et afin de comprendre chaque thèse selon le rôle qu'elle tient dans l'ensemble.

En second lieu, Kant tente de régler le problème fondamental qui découle de sa distinction entre le phénomène et le noumène en déplaçant la question sur le terrain non plus de la réalité effective elle-même, mais du point de vue du sens. C'est pourquoi, bien que le concept de liberté contienne en lui-même une contradiction, cette dernière n'est pas une contradiction qui se rattache à lui essentiellement, car la liberté s'appréhende en deux sens, à savoir selon la raison spéculative qui la pense comme un phénomène et selon la raison pratique qui la pense comme un noumène. C'est pourquoi Kant dira, dans la Critique de la raison pratique[35], que le problème de la connaissance a priori des objets et le problème de l'autonomie de la volonté sont deux problèmes très différents.

La question reste de savoir où et comment se détermine la volonté libre, c'est-à-dire dans quelle "sphère", car nous imaginons difficilement que l'acte libre puisse s'incarner dans l'espace et le temps, c'est-à-dire empiriquement, sans que le choix de cet acte libre ait lui-même été pris dans l'espace et le temps. Ou serait-il possible que, dans l'esprit de Kant, ce choix libre eut été pris en dehors du monde naturel, dans une sphère intelligible, totalement au-delà de l'espace et du temps, qui flotterait comme par-dessus la nature[36] ou bien qui serait pris avant la naissance, à la manière du mythe d'Er du livre X de la République de Platon[37] ? Ou suffit-il de dire que la liberté transcendantale est insondable, et qu'il appartient à la troisième critique, c'est-à-dire à l'analyse téléologique de l'homme et du monde, de jeter un pont entre la nature comme ensemble des phénomènes naturels et la destination surnaturelle de l'homme, par le concept du sublime ?