SOMMAIRE
Introduction
1– La problématique de l’Amour dans l'oeuvre générale de Platon
a) bref descriptif de la théorie de la connaissance Platonicienne
b) des problèmes qui ressortent de cette théorie
c) du besoin d’une théorie de l’amour dans l’œuvre générale
2- Problématisation et types d’arguments du Banquet
3- Méthodologie générale d’interprétation de l’ouvrage
a) modalités d’interprétation générale (vue synthétique sur l’ouvrage)
b) Procédure interprétative interne à chaque discours :
Introduction : présentation du personnage
1- Exposition de la thèse soutenue : particularités, éléments déterminants, type d’argumentation
2- Thèse interprétée dans le contexte du Banquet
3- Thèse interprétée dans le contexte de l’œuvre Platonicienne
4- Interprétation personnelle et théologique
Commentaire
Prologue
I) Discours de Phèdre
II) Discours de Pausanias (parodie de prodicos)
III) Discours d'Eryximaque (parodie d'hippias)
IV) Discours d'Aristophane
V) Discours d'Agathon (parodie de gorgias)
VI) Discours de Socrate
VII) Éloge de Socrate par Alcibiade
VIII) Synthèse des interprétations
Platon, le « père des philosophes », expira à l’âge de quatre-vingt-un ans, un sept novembre, jour de sa naissance et de celle d’Apollon, à la table d’un banquet, une fois le repas achevé. Ce banquet, qui résume à la fois l’anniversaire de sa mort et de sa naissance, fut célébré longtemps par ses disciples et certains néo-Platoniciens comme Plotin, en l’honneur du maître qu’ils appelaient avec un respect quasi-religieux le « Divin Platon ». Le dialogue du Banquet laisse à penser que ce surnom n’est pas usurpé, ou du moins qu’il n’est pas sans fondement. Effectivement, ce dialogue du Banquet baigne dans une atmosphère de transcendance et dans le rapport Humain\Divin, et cela particulièrement en raison de son objet : l’Amour, avec un grand « A ». Ce n’est pas tant en raison du fait que Platon fait de l’Amour un chemin vers l’Intelligible à part entière, ni que tant de néo-Platoniciens et de mystiques en tout genre en ont puisé leur inspiration, mais parce qu’il est possible de discerner dans la théorie Platonicienne de l’Amour tout à la fois une extase quasi-mystique et le fondement de la philosophie de la connaissance.
L’idée de l’Amour qui ressort du Banquet s’inscrit dans cet élan. Un banquet chez les Grecs antiques revêtait une importance particulièrement religieuse et sacrée, c'est-à-dire exactement les bons éléments pour discourir sur l’Amour. C’est n’est donc pas par hasard que Platon situe ce sujet au cours d’un banquet. On y mange peut, on y boit beaucoup, et l’ivresse délie les langues et laisse libre cours, comme en rêve, aux évocations symboliques et aux sources du génie de chacun. Cette ivresse, cet « élan de folie » n’est pas sans analogie avec l’ivresse amoureuse, qui est capable de tous les « comportements insensés ». Mais quel esprit pouvait bien bouillonner dans le cerveau de ces hommes illustres ! Et qu’il est impressionnant d’imaginer de quelle façon les mots sortaient comme naturellement de leur bouche pour louer l’Amour, ce dieu qui rend fou ! Chacun de leur discours est en quelque sorte leur enfant, ils laissent dans chacun de leur mot une part d’eux-mêmes, de leur génie, de leur vécu, car c’est cela la leçon du Banquet : qu’Amour permet d’engendrer dans l’Intelligible. Comment s’imaginer que cet univers, si étranger au notre, si cohérent dans son ensemble, si philosophiquement Beau, pouvait être contenu réellement dans la pensée d’un seul être humain, fut-il le génie que l’on appelle Platon ? C’est qu’il était amoureux, et qu’il a réussit à atteindre le dernier stade de l’Amour, qu’il décrit si bien : celui de l’immortalité.
1 - Problématique de l’Amour dans l'oeuvre générale de Platon
Il convient tout d’abord d’exposer rapidement sa théorie de la connaissance, même si elle est évolutive et changeante. Le monde sensible est changeant et il est difficile de s’y fier ; or il existe tout de même des choses immuables, comme les vérités mathématiques. Dès lors, tout le travail de Platon consiste à lier ces deux observations et à rendre accessible au philosophe la contemplation de l’intelligible, et cela face aux conceptions Sophistiques (ex. Protagoras) de son temps. D’où le développement de la dialectique, une méthode philosophique qui permet de confronter l’opinion à la réalité et à l’idée que l’on s’en fait, et de la théorie de la réminiscence, qui est basé sur le fait qu’il est possible de se ressouvenir de vérités contemplées dans une existence antérieure.
Or la réflexion de Platon sur l’Amour est un travail qui dépasse toutes les opérations de la logique des discours. Car le fondement qui permet toute recherche philosophique découle d’une exigence intérieure. Et cette exigence intérieure, c’est justement l’Amour. Amour se situe donc avant la méthode philosophique, elle en est le moteur, l’inspiration. C’est pourquoi discourir sur l’Amour, chez Platon, c’est dégager cette aspiration primordiale, et c’est à cela que va s’appliquer ensuite toute la pédagogie Platonicienne. Toute la problématique à laquelle va se confronter Platon se retrouve dans le fait qu’il y a une certaine tension contradictoire entre l’extériorité de l’Amour (car aimer, c’est désir quelquechose qui est extérieur à soi-même) et l’intériorité recquise pour se détacher de l’attrait du monde sensible. C’est dans le livre X de la République qu’est exposé cette problématique : juger du réel à partir des choses sensibles sans cesse en mouvement provoque l’erreur, le délire. L’âme doit chercher la vérité immuable en son intériorité par le moyen de sa capacité de reflexion. Or être amoureux est une forme d’exteriorité. Le Banquet résoud cette problématique.
Mais alors quelle est la place de l’Amour chez Platon ? Platon traite explicitement de l’amour principalement dans trois dialogues : dans le Lysis, même si il est plus question de l’amitié (öéëéá) que de l’Amour proprement dit (ἔñùò), dans le Banquet et dans le Phèdre (qui est postérieur au Banquet.) Mais toute l’ambiguïté, à ce niveau, tient au fait que l’Amour prend pied de façon implicite dans toute la philosophie de Platon, que ce soit au niveau de la connaissance, au niveau politique, au niveau religieux ou encore au niveau purement moral. Et c’est à partir de cette observation que l’Amour Platonicien prend toute son envergure. Notons toutefois que ce n’est qu’une interprétation parmis d’autres. Effectivement, certains commentateurs avancent que l’Amour doit être traité pour lui-même dans l’œuvre de Platon, c’est à dire que ce n’est qu’une voie comme une autre pour parvenir à l’intelligible. Mais écartons cette hypothèse pour le présent commentaire. L’analyse du Banquet que nous allons mener va plutôt permettre de voir dans l’Amour le fondement essentiel de la philosophie Platonicienne, c'est-à-dire le moteur et la motivation du philosophe vers l’intelligible car Amour est mouvement, mais aussi le principe d’éducation du philosophe, car Amour est principe d’engendrement et de conversion dans le Beau, etc.… Ce commentaire du Banquet permettra de mettre à jour tous les effets de l’Amour chez celui qui en est le sujet.
2- Problématisation, méthodes et types d’argumentation dans le Banquet
a) Problèmes méthodologiques du Banquet
Dans quelle mesure est-il possible d’abstraire une théorie générale sur l’Amour à travers les différents discours que Platon prête aux divers convives du Banquet ? C’est que les cinq premiers convives ont déclarés qu’Amour était beau, bon, heureux en lui-même, et de surcroît qu’il était un grand Dieu, voir le plus grand des Dieux, alors que Socrate prétend qu’Amour n’est ni bon, ni beau et qu’il n’est pas un Dieu mais un démon. Il y a cependant une certaine cohérence parmis ces apparentes différences, car, comme souvent chez Platon, chaque discours renferme une part de vérité qui sera retenue et synthétisée par celui de Socrate. Nous tacherons de mettre à jours ce mouvement dialectique de fond qui traverse le Banquet et qui trouve son accomplissement dans le discours de Socrate.
Chaque discours aborde la question avec une méthode particulière. Certains se contentent de louer simplement ses effets, comme Phèdre ; d’autres s’inscrivent dans une perspective plus philosophique en cherchant la nature de l’Amour avant d’en louer les effets, comme Agathon (même s’il ne s’y tient pas). Méthodes différentes, donc, qui vont se découvrir au cours de l’analyse de chaque discours. De plus, les thèses sont parfois soutenues avec force d’argumentation rationnelle, et parfois elles sont reliées à un mythe. C’est cette diversité de formes de discours qui posent le problème de savoir quel type d’argumentation utilise Platon pour renforcer ses thèses : argumentation philosophique (lorsque les arguments suivent un parcours rationnel), argumentation par l’autorité du mythe (lorsque le mythe devient matière à la thèse soutenue) ou encore quand le discours reste un pur éloge. Il convient donc, au cours de chaque analyse d’un discours, d’expliquer à quel type d’arguments il se réfère : mythique, philosophique ou simple éloge.
Il est possible de voir, dans une certaine mesure, une parodie d’un personnage historique et contemporain à Platon à travers les différents protagonistes qui prennent la parole dans le Banquet. C’est une chose relativement courante dans les dialogues de Platon. Ainsi, Phèdre peut être vu comme parodiant le rhéteur Lysias, Pausanias comme une parodie de Prodicos, Eryximaque comme parodie d’Hippias et Agathon comme parodiant Gorgias. Nous verrons au cours du commentaire dans quelle mesure il est possible d’avancer cette interprétation.
Il reste un problème méthodologique concernant les intermèdes qui ponctuent le dialogue entre les différents discours, donnant au dialogue une certaine teinte de comédie (par exemple l’arrivée d’Alcibiade). Mais il faut savoir que ces intermèdes ne sont pas non plus entièrement dépourvus de signification. Nous traiterons du prologue dans la première partie, et les autres intermèdes seront traités pour eux-mêmes, séparément des discours.
b) Problèmes théoriques du Banquet
Je pense que nul autre que Platon n’a aussi bien mis en valeur la problématique quasi-infinie qui touche à l’Amour, à son essence, à sa noblesse, à sa puissance, à ses effets et à sa transcendance. Y a-t-il quelque chose de plus important dans une vie humaine que l’Amour ? Qu’est-ce que l’histoire de l’humanité, de sa relation à l’art, à la transcendance et à l’Univers entier sinon une histoire d’Amour ? Car Amour n’est pas en soi ; Amour n’est que relation, et l’être humain est toujours en relation avec quelque chose.
L’objet du Banquet est l’Amour. Or l’Amour est une notion extrêmement complexe, car elle met en jeu de nombreuses autres notions, comme le Beau, le Bien, etc.… Et chaque discours met en relation l’Amour avec ces notions, chacun découvrant à sa manière des liens différents. Le problème des liens entre l’Amour et le Beau, le Bien, etc.… tourne autour du fait qu’il faut interroger l’Amour en lui-même avant de discerner quels effets proviennent effectivement de lui. Mais en tant que l’Amour est mouvement vers quelque chose, qu’est-ce qui provoque ce mouvement ? Est-ce seulement la vue du Beau ? Le Beau est alors lui aussi une notion à interroger en elle-même. D’où l’apparition de problèmes d’ordre esthétique : le Beau se voit-il ? Peut-il être seulement physique, c'est-à-dire se cantonne-t-il aux beaux corps, ou est-il aussi intellectuel, c'est-à-dire inaccessible aux sens ? De même pour le Bien, qui soulève des problèmes d’ordre moral : l’Amour permet-il d’être vertueux ? Enfin, l’Amour soulève des problèmes d’ordre philosophique : quel est son rôle dans la formation du philosophe et dans son maintient dans les réalités intelligibles ?
Un autre problème surgit au cours des discours de l’Amour : dans quelle mesure permet-il l’engendrement, physique ou intellectuel, et comment peut-il être source d’éducation pour l’aspirant philosophe ?
Dans quelle mesure l’expérience sensible permet d’accéder à l’Amour ?
Nous développerons aussi la problématique propre à chaque discours.
3- Méthodologie générale d’interprétation de l’ouvrage
a) modalités d’interprétation générale
En abordant un discours, nous l’analyserons dans un premier temps de façon chronologique, c'est-à-dire que nous mettrons à jour la façon dont procède le protagoniste, son type d’arguments et\ou son type d’éloge. A ce niveau prendra part aussi l’analyse des mythes qui sont exposés. Nous découvrirons alors quelles sont ses particularités et les éléments qui déterminent ses particularités mais aussi ses références aux autres discours du Banquet. Nous accordons aussi de l’importance à la manière dont ce discours peut s’inscrire dans la réflexion générale de Platon, car c’est dans cette perspective que nous abordons ce travail. Ici sera éventuellement fait référence à d’autres ouvrages de Platon qui peuvent être mis en perspective, et nous appuierons notre interprétation sur des commentateurs de Platon.
Entendons bien que ce commentaire est un travail philosophique. Toutefois, l’objet qui est traité dépasse tellement le cadre de la philosophie et de la pure raison qu’il apparaît nécessaire d’ouvrir également notre esprit à toutes ses dimensions et à tous ses effets. C’est pourquoi nous proposerons également, en sus de la pure interprétation philosophique, une interprétation personnelle et théologique. Somme toute, nous nous placerons dans la même démarche que Platon lui-même, qui dépasse le cadre strictement philosophique pour suivre avec exactitude et toute l’ampleur d’esprit demandée l’essence surnaturelle de l’Amour : lui aussi fait appel à la transcendance dans ses mythes. Banquet / Cène ; Interprétation Chrétienne à part. - la tache que je me suis assigné dans ce commentaire, à savoir d’essayer de concilier les thèses du Banquet, l’œuvre générale de Platon et la théologie Chrétienne
Nous réserverons toute la dernière partie de ce travail pour effectuer une synthèse générale de l’ouvrage à travers les différents discours, afin de déceler dans quelle mesure les thèses du banquet s’inscrivent dans l’œuvre générale de Platon. Nous essayerons également de déceler l’apport du banquet dans la réflexion théologique Chrétienne.
C’est donc dans une perspective synthétique que nous traiterons ce travail, ceci afin d’exprimer la profonde et fondamentale importance qu’accordait Platon à l’Amour dans sa réflexion entière.
b) Procédure interprétative interne à chaque discours :
Introduction : présentation du personnage
1- Exposition de la thèse soutenue : particularités, éléments déterminants, type d’argumentation
2- Thèse interprétée dans le contexte du banquet
3- Thèse interprétée dans le contexte de l’œuvre Platonicienne
4- Commentaire personnel et théologique
PROLOGUE
Le prologue, c'est à dire l'introduction circonstancielle au Banquet (de 172a jusqu'au discours de Phèdre), comporte implicitement de nombreuses allusions aux thèses qui vont êtres exposées ultérieurement mais expose également les problématiques auxquelles les protagonistes vont se confronter dans leur discours. Nous tacherons, dans cette analyse du prologue, de mettre en lumière les problèmes et d'exposer les renvois aux discours.
Apollodore a l’air de s’adresser directement au lecteur : « J’estime n’être pas trop mal préparé à vous raconter ce que vous avez envie de savoir ». Apollodore (que l’on retrouve dans l’Apologie de Socrate assistant au procès du philosophe), raconte que Glaucon l’interpelle pour lui demander de narrer ce qu’il s’est passé au cours d’un banquet offert par Agathon pour fêter la victoire de sa tragédie, auquel était présent Socrate, Alcibiade, Aristophane, Pausanias, Aristodème, Eryximaque et d’autres personnes qui restent anonymes. Est-ce le Glaucon bien connu des lecteurs de la République ? Nous ne pouvons pas nous permettre de trancher. En admettant qu’il le soit bien, il faut alors remarquer que ses interventions méritent toujours l’attention du lecteur, car elles annoncent souvent un revirement dans le dialogue (par exemple dans le livre II de la République). Dans le Banquet, son intervention sert à provoquer le narrateur de tout l’ouvrage : Apollodore. Il est important de remarquer que l’attention se porte tout de suite sur la personne de Socrate : « […] car nul n’est plus autorisé que toi pour rapporter les propos de ton ami. » (172b) L’ami (hetaîros dans le texte Grec) d’Apollodore est bien sûr Socrate, qui prenait part au banquet d’Agathon. On connaît l’admiration que Platon avait pour Socrate : cette remarque n’est pas étonnante ; de plus, c’est au cours de tout le Banquet que l’on va voir se transformer cette admiration pour Socrate en Amour. A ce niveau du récit, considérons cette remarque comme étant la première étape de ce que nous avançons. Apollodore n’ayant pas participé directement au banquet d’Agathon, la suite est un éclaircissement contextuel qui permet de comprendre à quels rapporteurs se réfère Apollodore. Nous apprenons ainsi qu’Apollodore tient son récit de Phénix qui, n’ayant pas lui-même participé au banquet, se réfère à ce que lui a raconté Aristodème. Pour plus de vraisemblance quant à la transmission d’un récit correct, Apollodore affirme que Socrate lui a confirmé personnellement cette version du récit (173b).
Après cette courte mise en circonstances, Apollodore commence son récit, « tout en marchant ». C’est un détail qui ne doit pas passer inaperçu. En effet, l’objet du récit étant des discours sur l’Amour, discours qui évoluent, qui sont donc en mouvement, nous pouvons nous permettre de penser que ce n’est pas sans raison que Platon fait marcher le narrateur. Le même détail dans la République a exactement la même importance : Socrate rapporte son récit tout en marchant vers Athènes. Marcher est un mouvement du corps vers un endroit. Comment ne pas voir une analogie avec l’Amour, qui sera définit plus tard comme étant un mouvement vers quelque chose ? Ou comme une analogie avec la conception de la philosophie chez Platon, définit comme un mouvement vers l’intelligible ? Rappelons que, pour une question de méthode, nous allons considérer qu’un philosophe de l’envergure de Platon ne laisse absolument rien au hasard dans ses dialogues.
La suite de la tirade d’Apollodore (173c-d) qui commence le récit met à jour quelque chose de récurent chez Platon, qui tient à sa propre problématique définitionnelle du philosophe. Qui est le philosophe ? Quel est son rôle dans les affaires terrestres ? Apollodore fait part de son sentiment d’utilité à écouter des discours philosophiques, mais aussi du plaisir qu’il en retire. C’est encore un point d’une extrême importance : retirer du plaisir à écouter des discours philosophiques, tout comme l'on retire du plaisir dans des actes plus terrestres comme dans la sexualité. Platon avance donc un premier problème qui sera traité dans le Banquet : la question du rapport entre le plaisir et l'Amour. Plus encore, Apollodore fait part de son désintérêt pour les questions temporelles « […] quand j’entend d’autres propos, les votres en particuliers, ceux de riches et qui font des affaires, j’ai pitié de vous mes amis, parce que vous vous imaginez faire quelque chose alors que vous ne faites rien ». Mais Apollodore se traite tout aussi sévèrement : «vous me tenez pour malheureux et c'est sans doute vrai. » Nous remarquons donc ici une autre problématique : comment peut-on être malheureux en faisant de la philosophie ? C'est que ce jeune homme n'est pas encore parvenu à la sagesse ; voilà pourquoi il se sent malheureux et voilà pourquoi il est "fou furieux" de Socrate : c'est en s'efforçant de l'imiter qu'il parviendra à la sagesse. C'est exactement ces propos que va tenir Socrate dans son discours sur l'Amour.
Puis Apollodore commence le récit du récit d'Aristodème. Ce dernier croise Socrate, tout propre du fait d'être lavé (peut-être était-ce rare ?) et bien habillé car il portait des sandales ; ce n'est apparemment pas sans raison car Socrate affirme qu'il faut être beau pour aller voir un beau garçon. Aristodème se fait inviter au banquet d'Agathon par Socrate. Mais Aristodème se fait craintif : Agathon va-t-il accepter sa présence ? Platon a certainement voulu dépeindre ici le sentiment de timidité, c'est à dire la crainte profonde de déplaire à ses amis ou amoureux. C'est exactement ce que ressent un amoureux qui va retrouver l'objet de son amour : il est fébrile car il craint de lui déplaire. Plus encore, il est possible de voir ici l'expression du sentiment d'infériorité : « […] je crains, Socrate, que ce ne soit moi le dernier qui se fait invité chez le premier. » Mais c'est Socrate qui va le soutenir et l'emmener au banquet d'Agathon.
Cette partie du prologue (174e à 175c) est très mystérieuse pour l'interprète que j'essaye d'être. Pourquoi Socrate reste-t-il à l'écart, plongé dans ses pensées ? On connaît le démon de Socrate (dans l'Apologie de Socrate 31d, 40a-c, 41d ; dans la République VI, 496c, etc…) : Parlait-il à ce moment là avec son démon ? Pourquoi quitte-il son amoureux (Aristodème) pour réfléchir seul ? Peut-être trouvera-t-on des réponses dans le discours de Socrate et dans celui d'Alcibiade.Toujours est-il qu'Aristodème se retrouve devant Agathon, et se fait inviter cordialement à participer au banquet. Ce dernier lui demande pourquoi Socrate ne l'accompagne pas, sous entendu : pourquoi toi, Aristodème, te trouves-tu seul, sans ton amoureux Socrate qu'habituellement tu ne quittes jamais ? Socrate se trouvait en fait sous le proche d'une maison voisine (on retrouve pratiquement la même situation en 220c-d) ; Agathon ordonne à son esclave de l'en retirer de force. Aristodème prend alors la défense de Socrate (et la reprendra encore une fois un peu plus loin) : "c'est son habitude, alors gardez-vous bien de le déranger !". On peut voir ici une nouvelle conséquence de l'amour : l'amoureux défendra toujours éperdument l'objet de son amour. Agathon prend la mesure de la soirée : il considère qu'il n'a pas à surveiller ses serviteurs "vous servez absolument ce qu'il vous plaît" et somme à ses invités de se sentir à l'aise "imaginez-vous que nous sommes vos invités…".
Socrate arrive enfin (en 175c), en retard, mais "pas autant qu'à son ordinaire", affirme Aristodème, qui a l'air de bien connaître ses habitudes. Et avec Socrate, arrivent aussi les problèmes substantiels à toute l'œuvre. Les deux premières répliques entre Socrate, le sage, et Agathon, l'organisateur du banquet contiennent à elles seules la majeur partie de la problématique du Banquet mais aussi de l'œuvre entière de Platon. - "Ici, Socrate, installe-toi auprès de moi, afin qu'à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t'es venu …" Où veut en venir Agathon lorsqu'il parle de contact ? Est-ce une allusion à un contact physique, et Agathon représenterais dans ce cas les opinions de son époque, ou est-ce un contact plus "intellectuel" ? On retrouvera ces deux réponses au cours du Banquet. - "Ce serait une aubaine, Agathon, si le savoir était de nature à couler du plus plein vers le plus vide …" Cette remarque est représentative des conceptions communes, à l'époque de Platon, mais encore actuellement, du savoir et de l'éducation. C'est contre quoi se dresse la théorie de la connaissance Platonicienne ; et cela s'expose surtout dans sa théorie de l'éducation par l'amour, qui n'est pas transmission brute par contact, mais conversion de l'âme du disciple. C'est ce que l'on va retrouver dans le discours de Socrate. Puis Socrate fait part de son humilité habituelle "La mienne est sagesse de rien du tout" ; et Agathon confie cette discussion à Dionysos, le dieu du vin.
La règle du Banquet. Les convives remplissent leurs devoirs de piété (chants, libations, etc…) car les banquet étaient avant tout des cérémonies religieuses. Quand il fut l'heure de boire, c'est Pausanias qui prend la parole au sujet de vin. La soirée précédente était apparemment bien arrosée, les convives décidèrent de ne pas boire avec excès (chose qui avait l'air courante à l'époque). Notons que Socrate est encore considéré comme étant en dehors de ces faiblesses de comportement. Après ces considérations sur l'alcool et la médecine, Eryximaque propose son programme pour la soirée : discourir sur Eros, dieu qui est étrangement oublié par les poètes, et cela avec un ordre de passage en commençant par Phèdre, considéré comme l'investigateur de cette remarque. L'accord de Socrate fait argument d'autorité : le programme est accepté.
Apollodore, le narrateur, expose le fait que les discours ne seront pas rapportés dans leur exactitude, mais que les grandes lignes seront préservées.
I)Discours de Phèdre
Le jeune Phèdre du Banquet est le même que celui qui nous est présenté dans le dialogue qui porte son nom. Il est également présent dans le Protagoras. Platon nous présente l’image d’un beau jeune homme, intelligent et amoureux de Socrate ; mais qui est toutefois sous l'influence de Lysias, un rhéteur influent. Son discours présente toutes les caractéristiques d'une connaissance des règles rhétoriques, et d'une bonne culture car il regorge de références à la culture traditionnelle. C'est pour ces raisons que je me permets de penser que ce discours de Phèdre est une parodie de Lysias voulue par Platon.
1) Explication
Amour est noble, grand et utile. Noble parce qu'en remontant à son origine, on se rend compte qu'il est le plus ancien (la vieillesse est le signe de la noblesse chez les Grecs) ; grand parce que sa présence rend les choses merveilleuses ; utile, parce qu'il montre constamment ses merveilleux effets (le procédé méthodologique qui est employé dans ce discours est développée dans le Phèdre en 264c). Premièrement, ce discours, comme celui des autres discours (hormis celui de Socrate), cherche à exposer l’utilité morale d’Amour. Je reviendrais sur ce point dans le commentaire du discours. Deuxièmement, Phèdre considère qu’il n’y a qu’un seul Eros, contrairement à d’autres.
La première partie du discours de Phèdre est consacrée à l'origine d'Amour. Il n'y a qu'un seul Eros, et c'est l'un des plus anciens dieux (« le plus ancien » dans la traduction de Léon Robin). Ces affirmations reposent sur des arguments purement théologiques, empruntés aux poètes traditionnels ; Phèdre invoque trois autorités : Hésiode, dans sa Théogonie, Parménide et Akusilaos d'Argos. Ces références à la théologie traditionnelle des poètes fait directement argument d'autorité : effectivement, Eros n'a pas de parents et c'est le plus ancien des dieux. Par suite, il suffit juste de rappeler que les Grecs anciens considéraient les choses vieilles et antiques comme étant les plus nobles : on loue donc la noblesse d'amour de par son ancienneté.
La deuxième partie du discours est consacrée à la grandeur d'Amour. Il n'y a pas de plus grand bien que d'aimer, affirme Phèdre. Et son argument se réfère à sa propre expérience, de ce qu'il a pu voir, ou de ce qu'il a pu faire ; il a alors remarqué les merveilleux effets d’Amour sur l’amant et sur l’aimé pour qu’ils vivent « comme il faut » Amour est donc grand, mais seulement au nom d'un principe directeur : son utilité.
La dernière partie du discours est donc consacrée à l'utilité d'Amour pour vivre convenablement. Phèdre a bien conscience qu'il ne peut pas énumérer la liste entière de tous les bienfaits que l'Amour procure au genre humain. Ce principe directeur qui rend l'Amour grand, c'est que tous ses effets se cantonnent au respect de la morale traditionnelle : fuir le mal (la honte, le déshonnête) et suivre le bien (l'honneur, l'honnête). C'est là que Phèdre comprend parfaitement la puissance de l'Amour pour inciter au bien moral : là où l'éducation et les lois peuvent se multiplier sans souvent de grands résultats, l'Amour provoque le Bien en un instant, et c'est parfaitement normal, car en tant qu'Amour s'attache à poursuivre le Beau, il poursuit les Belles actions. Et en tant que l’amant et l’aimé s'observent, ils veulent se plaire et leurs actions se tournent alors naturellement vers le Bien. Et cela jusqu’au au point de « mourir pour l’autre ». C'est en cela qu'Amour est extrêmement utile à tous les points de vue, et c'est cela qu'Homère nomme « la fougue qu'insuffle l'Amour ». D'où, d'ailleurs, une foule d'exemple que donne Phèdre, tous parfaitement compréhensibles lorsqu'on a déjà connu ce qu'est qu'aimer. Exemples empruntés à la mythologie Grecque. La méthode d'argumentation est quant à elle, on le voit, philosophique, c'est à dire argumentée avec la raison et exemplifiée par des expériences concrètes et des récits mythologiques.
Puis Phèdre, en bon esprit pratique, et ayant bien compris l’utilité que l’on pouvait retirer de la puissance qu’insuffle l’Amour, tente d'appliquer ce processus amoureux à l'armée. (Ce serait exploiter l'Amour, et le perdre en conséquence. Mais c'est un avis personnel.)
2) Contextualisation du discours dans le Banquet
Que représente ce discours de Phèdre dans la dialectique générale du Banquet ? Il ouvre à la dimension utile de l’Amour, dimension qui sera reprise par tous les autres discours, différemment, mais en gardant en vue que la puissance qu’insuffle l’Amour à ceux qui en sont l’objet. L’Amour rend meilleur, et c’est en cela qu’Amour est utile.
3) Contextualisation du discours dans l'œuvre générale
Plusieurs choses sont à remarquer lorsqu’on met se discours en rapport à l’œuvre Platonicienne. Premièrement, le procédé méthodologique qu’emploie Phèdre dans cet éloge d’Amour correspond exactement à l’une des méthodes dialectiques décrite dans le Phèdre en 264c. Il faut considérer trois points en toutes choses : l’antécédent, le concomitant et le conséquent. Sont-ils bons, ils louent l’objet, sont-ils mauvais, il le critique. Phèdre remonte à l’origine (antécédent) de l’Amour, où il découvre qu’il est ancien et noble, puis il expose sa forme actuelle (concomitant) où il découvre qu’il est grand, enfin il en fait voir ses effets (conséquent), où il découvre qu’il est utile.
Deuxièmement, les autorités invoquées par Phèdre (Hésiode, Parménide et Akusilaos d'Argos) pour renforcer ses affirmations cosmologiques et théologiques peuvent êtres mises en relation avec ce que dit Platon lui-même dans le Timée en 30a-b : mise en forme du chaos par une Intelligence, ou l’âme du monde, etc.…
4) Interprétation personnelle et théologique
La première chose que Phèdre remarque, c’est qu’Amour est né directement après le chaos. On retrouve une analogie certaine avec la création du monde chez les Chrétiens : Dieu a créé le monde ex-nihilo, par pur amour. Evangile selon Saint Jean, 1.5 « La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point reçue. »
II) Discours de Pausanias
Pausanias est un personnage peu connu. On sait qu’il est amoureux d’Agathon (voir Banquet 193d), et qu’il a sûrement le même âge que Socrate (environs 50 ans). Son discours se fonde essentiellement sur croyances traditionnelles, c'est-à-dire sur la théologie d’Homère et d’Hésiode. Bref, ces fondements diffèrent très peu des conceptions communes de l’époque.
1) Explication
Pausanias rectifie tout de suite le discours de Phèdre : ce dernier se trompe dès le début car il y a deux amours différents. Puis il annonce sa méthode : il va expliquer pourquoi il y a deux Amour, et lequel des deux il faut louer.
Donc Amour est double chez Pausanias, car il y a deux Aphrodite. C’est le postulat essentiel qu’il annonce tout au début de son discours : « tout le monde sait bien qu’il n’y a pas d’Eros sans Aphrodite. » Or il y a deux Aphrodite : une Aphrodite terrestre (ou « vulgaire ») et une Aphrodite céleste. Et il fait reposer cette affirmation sur la double tradition Homérique (Iliade, V, 370-371) et Hésiodique (Théogonie 178-188). Deux Aphrodite différentes pour un même Amour ? Cela provoque deux Amour différents, que Pausanias va analyser l’un après l’autre, en commençant par celui qui s’attache à l’Aphrodite vulgaire. L’Amour qui s’attache à l’Aphrodite vulgaire a trois caractéristiques : il est hétérosexuel ; il accorde une grande importance au corps (au détriment de l’âme) ; il s’attache plus à la réalisation qu’à l’intention. L’Amour qui s’attache à l’Aphrodite céleste a présente trois caractéristiques opposées : il est exclusivement masculin, il ne s’intéresse qu’à l’âme et recherche plus la beauté de l’intention que la réalisation même de l’élan amoureux. De plus, il n’a pas de mère et est beaucoup plus ancien. Tout cela s’explique parfaitement lorsqu’on saisit le fait que Pausanias représente l’interprétation inconsciente et implicite que le peuple Grec fait des récits mythologiques traditionnels. L’Aphrodite vulgaire est née d’un principe mâle (Zeus) et d’un principe femelle (Dionè). Or l’attribution d’une mère sous-entend, pour le Grec savant des choses religieuses, qu’il y a engendrement, mais aussi commerce avec la matière. Voilà pourquoi cet Amour s’attache au corps, car il a un principe féminin, donc d’engendrement des corps. L’Amour qui s’attache à l’Aphrodite céleste est lui pur et n’a plus de contact avec la corruption du monde ; voilà pourquoi il n’est pas question d’engendrement, et pourquoi il ne se fis qu’au masculin. On a alors pensé que Pausanias tentait de justifier la pédérastie.
De cette double définition de l’Amour, Pausanias cherche à tirer des effets pratiques, c'est-à-dire des règles éthiques. D’où un passage chez les coutumes voisines (barbares , Béotiens, Sparte, etc.…), puis une analyse des règles Athéniennes ; les premières étant trop absolues dans leurs principes, les secondes étant « beaucoup plus belles » (182d). Les règles Athéniennes découlent des raisonnements suivant: il faut aimer un jeune garçon parce qu’on a découvert en lui des traces d’intelligence. Seulement, l’amour n’est pas toujours réciproque. Et aimer sans recevoir de l’amour en retour, c’est mourir : l’aimé est alors coupable d’homicide. C’est pour cela que ces règles doivent être respectées : il n’est pas honteux de céder aux avances de l’amant, l’amant doit être encouragé dans sa démarche, et l’amant peut adopter des comportements extravagants. Pausanias insiste sur ce dernier point, car le comportement des amoureux est extrêmement important. C’est là que rentre en compte sa conception de la morale : l’intention de faire bien compte plus que le résultat lui-même (conception de la morale que l’on retrouvera chez Kant). L’Amour céleste rend tous les actes amoureux beaux. Peu importe si l’amant cde ou non, s’il se fait tromper ou non, l’action en elle-même est belle, digne de louange, et vertueuse. De surcroît, les dieux sont miséricordieux envers les comportements amoureux (même « un serment amoureux n’est pas vraiment un serment aux yeux des dieux»). Quand au fait d’aimer ouvertement, cela est parfaitement compréhensible, car aimer n’est pas une action honteuse.
4) Commentaire personnel
On peut considérer que Pausanias dénigre l’Aphrodite vulgaire, car il ne loue que l’Aphrodite Céleste « seule digne d’éloge ». C’est en cela qu’il se trompe. Je pense que Platon n’a pas attribué à Pausanias son intelligence profonde des questions théologico-mythologiques qu’il a montré à maintes reprises. Je me place ici en contradiction avec nombre de commentateurs qui maintiennent ce dénis (ex. L. Brisson). Il faut comprendre que les deux Aphrodites, malgré leurs apparentes oppositions, sont complémentaires lorsqu’on les considèrent comme faisant parties d’une même Intelligence Divine, d’une même Intelligence qui a créé l’âme du monde et l’âme angélique. De ce point de vue, l’Aphrodite Céleste contemple la Divinité et transmet la Lumière Divine qu’elle a contemplé à l’Aphrodite terrestre afin qu’elle engendre cette Beauté Divine dans les corps. De même pour l’homme : l’esprit voit la beauté Divine dans l’aimé et les yeux voient la Beauté du corps. Comment garder un trésor pour soi ? Comment ne pas vouloir en faire profiter ? C’est donc tout naturellement que l’homme souhaite engendrer dans un autre corps la beauté Divine qu’il a perçut par l’esprit. On me dira que Pausanias considérait que l’acte d’engendrer pourrait nuire à la contemplation de la vraie beauté, celle que l’on perçoit par l’esprit. Certes. C’est d’ailleurs tout l’objet de son discours. C’est qu’il n’a pas considéré une chose : Celui qui maîtrise son âme voit toujours la beauté des corps, mais combien ne voit-il pas plus la Beauté Divine ? Quel risque y aurait-il à ce que celui-ci abandonne la contemplation de la Beauté Divine pour celle des corps, qui n’est qu’un pâle reflet de la première ? Plus encore, le vrai contemplatif ne passe plus par l’intermédiaire du monde, il s’entretient directement avec la Beauté Divine : je prend comme exemple certains ordres contemplatifs Chrétiens, comme les Chartreux. La position de dénigrement de l’Aphrodite terrestre de Pausanias est très grave et quasi-totalitaire : non seulement il n’accorde aucune confiance en l’homme, car il a peur de ses excès, mais plus grave encore, il n’accorde aucune confiance en Dieu : une seule vision de l’éclat éblouissant de la Beauté Divine suffit largement à ne plus s’en détourner.
Pausanias rapporte son éloge d’Amour à son utilité pratique, morale et éthique. A mon sens, réduire l’Amour à des considérations purement temporelles n’est pas le louer. Une réduction n’est pas une louange ; une louange se doit d’essayer de capter son objet dans toutes ses dimensions, or l’Amour dépasse complètement la pure utilité pratique. L’Eglise, par exemple, prône l’Amour, mais n’en fait pas un simple outil de soumission sociale, c'est-à-dire qu’Elle n’en cherche pas qu’une utilité temporelle, mais essaye plutôt d’ouvrir à ses fidèles toutes ses dimensions : son rôle social, certes, mais aussi sa part de magie, d’élan mystique vers Dieu. Comment réduire l’Amour à son utilité ? Comment donner des règles à l’Amour ? Quel amant se soucie du regard des autres ? Je prends à parti quiconque a déjà été vraiment amoureux de m’affirmer qu’il réduisait son amour à son utilité, qu’il acceptait toutes les bornes qu’on lui mettait et qu’il se souciait du regard des autres. C’est pourtant à ce genre d’amoureux que me fait penser Pausanias.
Toutefois, Pausanias a le mérite de mettre à jour tous les dangers inhérents à l’Acte de tomber amoureux. Dangers politique, moral, etc.…
INTERMEDE À ce moment du dialogue, alors que la parole devait passer à Aristophane pour qu’il fasse son discours, ce dernier est pris d’un hoquet (voir l’interprétation de Lacan à ce sujet)
III) Discours d'Eryximaque
Eryximaque est un médecin. Son discours est imprégné de scientificité. Il prend la parole à la place d’Aristophane, tout en lui conseillant une technique pour arrêter le hoquet. Son discours est une méthodique analyse de l’Amour, de laquelle ressort principalement qu’Amour s’étend à absolument tous les êtres.
1) Explication
Les trois points importants de la thèse d’Eryximaque peuvent s’exposer ainsi : Amour est présent chez absolument tous les êtres, il est principe de création et d’harmonie, enfin, il surplombe tous les arts. Nous reprendrons donc son discours à partir de ces trois points. Au point de vue méthodologique et argumentatif, ce discours commence par poser l’axiome fondamental (Amour est présent partout), puis analyse cet axiome dans quelques arts, pour voir s’il est vrai. C’est une méthode très « scientifique ».
Amour est présent partout. Amour est effectivement double, comme l’affirme Pausanias, mais « mon art me permet de voir par expérience qu’il s’applique à toutes les choses, pas seulement à l’être humain ». C’est que le monde sensible est aussi une harmonie de contraires, et la seule chose qui puisse les réunir et les maintenir, c’est l’Amour qui est le principe d’harmonie. Eryximaque le fonde sur son expérience sensible qu’il fait du monde de par son art (la médecine).
Amour est principe de création et d’harmonie. Amour crée car tout engendrement provient d’un désir amoureux : l’Amour met tout les éléments physiques en branle, et fait tourner le monde. L’eau est attirée par la Terre, le feu par l’air, les animaux par leurs semblables de sexe opposés, etc.… Tout engendrement naturel provient d’Amour. Mais plus encore, toute conservation provient aussi d’Amour. Comme l’affirme Pausanias, l’Amour est effectivement double. Or c’est par l’unité de toutes ses parties, même opposées, qu’une chose se conserve. Et ce qui provoque cette unité, c’est l’Amour : unité entre santé et maladie en médecine, entre aigu et grave en musique, entre chaud et froid en météorologie, entre hommes et dieux en religion. En toutes choses Amour doit maintenir l’équilibre, et où cet équilibre n’est pas maintenu, l’excès prend rapidement le pas.
Amour surplombe tous les arts. Eryximaque examine le rôle de l’Amour dans quatre arts : médecine, musique, astronomie et religion. D’où il ressort qu’Amour est le premier maître de l’art en question, car c’est lui qui entretient le désir de l’artisan envers son art. C’est le moteur premier de l’art, ce qui fait que l’homme devient artisan, qu’il ait cette envie de perseverer et de donner des résultats.
3) Contextualisation dans l’œuvre générale
Platon a consacré des grandes pages de la République à l’art musical. Cela coïncide parfaitement avec ce que rapporte Eryximaque dans son analyse de la musique. Plus encore, la justice, les vertus, et la cité parfaite elle-même reposent sur l’harmonie : harmonie de l’âme singulière, mais harmonie de l’âme de la cité. Or l’harmonie, dans ce discours d’Eryximaque, c’est l’Amour. Ne peut-on pas déceler une profonde cohérence dans la pensée de Platon, entre le Banquet et la République ?
4) Interprétation personnelle
Que ce discours d’Eryximaque découvre aux yeux de tous de belles choses ! Amour est présent absolument partout ! Tout ce qui se passe dans le monde est fondé sur l’Amour. Quel plus bel éloge de l’Amour et du monde peut-on faire ? Il n’y a donc pas de mal, ni de haine dans le monde, puisque tout est amour. Le loup ne hait pas l’agneau, c’est seulement par amour pour lui-même qu’il le tue. La haine de l’homme envers son ennemi est aussi basé sur un principe d’amour : il aime tellement son ennemi qu’il cherche à lui retirer ses défauts. Eryximaque ne défend-t-il pas, ou plutôt n’annonce-t-il pas des vérités purement Chrétienne : Dieu est amour, aime ton prochain, etc.… ? Si la toute la création n’est qu’un pur surplus d’Amour de Dieu, tout n’est-il pas qu’Amour ? C’est donc le grand mérite d’Eryximaque d’avoir vu que l’Amour s’appliquait la création toute entière : qu’Amour n’est pas une partie ou un élément de la création, mais justement ce qui lie toutes les parties entre elles.
IV) Discours d'Aristophane
Aristophane est un personnage historique très connu, du fait de ses pièces de théatre qui nous sont parvenues. Le discours d’Aristophane est extrêmement profond et obscur. Cela tient au fait qu’Aristophane avait ressenti ce mal profond qui existe en l’homme, et l’immense pouvoir de l’Amour qui peut le balayer avec une facilité déconcertante. C’est pour cela qu’il présente, à la manière des anciens théologiens (comme Dante), ces choses sous le voile du mystère, du symbolique et de l’analogique.
1) Explication
L’homme est frappé d’un mal originel, dont seul l’Amour peut le guérir. Aristophane décrit l’origine de ce mal par un détour mythologique en exposant : premièrement, la nature primitive de l’homme et son erreur (189d-190c) ; deuxièmement, la punition des dieux (190c-191a) ; puis enfin les conséquences qui en découlèrent (191a-c). Viens ensuite une description de l’immense pouvoir de guérison qu’à l’Amour (191c-193b). Discours magnifiquement bien organisé, donc, dont nous allons essayer d’en dégager les principales lignes dans l’ordre voulu par Platon.
Quelle était donc cette nature primitive de l’homme ? Il y avait trois types d’homme : les mâles, les femelles et les androgynes (nous commenterons l’analogie de ce mythe avec les premières lignes de la Genèse). Chacun de ces êtres avait quatre pied, quatre mains, deux visages l’un en face de l’autre et deux sexes sur la partie postérieure. Le mâle provenait du soleil (symboliquement masculin), la femelle de la Terre (symboliquement féminine, on peut penser à Gaia, la déesse de la terre, par exemple) et l’androgyne d’entre les deux (symboliquement la lune).
Mais par orgueil, les hommes voulurent égaler les dieux (nous commenterons cette analogie avec plusieurs passages de la Bible). Alors Zeus décide de les couper en deux « comme on coupe des œufs avec un crin » (190e), et de confier à Apollon leur guérison. La raison invoquée par Zeus mérite qu’on s’y arrête. Zeus pris peur du fait que les hommes voulaient égaler les Dieux. Cela veut dire que les hommes auraient pu causer du tort aux dieux. Premier point. Second point, Zeus n’a pas voulu les détruire (comme il avait détruit les Titans), parce que « c’eût alors été la disparition des offrandes et des honneurs » (190c). On remarque ici le pouvoir relatif qu’exercent les hommes sur les dieux dans la mythologie Grec, c'est-à-dire à quel point les dieux Grecs ont quelques traits humains : ils craignent, ils dépendent de ce qu’on leur donne, etc.… Reprenons le récit. Les hommes, une fois coupés en deux, allaient tout droit à leur perte, car chacun recherchaient sa « moitié » avec tant d’ardeur, qu’ils mouraient d’épuisement. Alors Zeus transposa leur sexe sur la partie antérieure, afin qu’ils puissent engendrer et vaquer à d’autres occupations, comme se nourrir, se loger, etc.… Ce fut une mesure d’apaisement qui a permis aux hommes de ne plus s’occuper que de la recherche de leur moitié. Encore une fois, il est intéressant de remarquer que Zeus peut ne par contrôler totalement la situation. Il coupe les hommes en deux puis se ravise, en voyant le désastre qu’il a provoqué : on a l’image de dieux qui ne sont pas sûrs de leurs choix, qui se ravisent, qui se trompent, bref, qui ne sont pas tout-puissant.
Il s’en suit des conséquences tout à fait « naturelles », qui amène Aristophane à dresser une typologie des comportements sexuels : celui qui aura été une partie d’androgyne recherchera le sexe opposé, il sera efféminé, et trompera sa femme ou son mari ; celle qui aura été une partie d’un être féminin sera lesbienne ; les coupures de mâle rechercherons des mâles. Il y a donc une distance entre tous les êtres (distance anthropologique), comme il y a une distance entre dieux et les hommes (distance théologique). Voilà donc quel est le mal profond de l’être humain : ne plus jamais pouvoir être entier. Et voilà ce qu’est l’Amour : ce profond, mystérieux et inexprimable désir de retrouver sa « moitié ». Mais le mythe est au fond une tragédie : en effet, « personne ne retrouve sa vraie moitié », le court et léger recollage sexuel des êtres tient du « rafistolage » et cela laisse les hommes en perpetuelle « errance amoureuse » ; personne n’est la complétitude parfaite de l’autre, aucun couple ne peut s’unifier réellement en un « nous » ; tous sont condamnés à laisser leur amour errer dans la multitude des êtres et a revivre la séparation primordiale de la coupure lors de la séparation. D’où l’intervention d’Hepaistos, le dieu forgeron, qui propose au couple de se fondre pour l’éternité en un seul être (192d), pour atténuer leur souffrance. Pour en rajouter au caractère dramatique, il faut témoigner du respect aux dieux, car il faut craindre « d’être une fois de plus fendu en deux ». C’est donc une menace qui pèse sur les hommes. : « Voilà bien pour quels motifs il faut recommander à tout homme de faire preuve en toutes choses de piété à l’égard des dieux » (193b). Mais alors comment Aristophane rend-t-il l’Amour digne d’honneurs ? C’est justement dans le rapport avec les dieux, dans la confiance que l’homme peut leur accorder, que l’homme peut trouver son salut, c'est-à-dire sa vrai moitié : « si nous vivons en amitié avec ce dieu, nous découvrirons les biens-aimés qui sont véritablement les notres… (193b)». C’est le dieu Amour qu’il faut cultiver, louer et adorer afin qu’il nous accorde la guérison du mal que lui-même provoque en nous ; ne dit-on pas que le mal se guérit par le mal ?
4) Interprétation personnelle
Est-ce vraiment un éloge de l’Amour que nous dresse Aristophane dans son tragique tableau ? On peut se le demander. Du fait de leur orgueil, les hommes sont punis. Ils sont coupés en deux. Mais le fait est que c’est l’Amour la plus terrible punition : c’est lui qui est le principe des tourment humains, car c’est lui qui pousse à retrouver sa moitié.
Mais rien n’est moins sûr qu’Aristophane découvre le mal profond qui gît depuis la nuit des temps en l’être humain. Une question : Platon avait-il eut vent du récit de la Genèse, qui date d’environ six siècles avant sa naissance ? Ou Platon découvrait-il, inconsciement, par intuition divine, le vrai mal de l’être humain, le péché originel ? C’est que ce mythe n’est pas sans analogie avec le récit de la Genèse. Je reprendrais donc, par pur plaisir intellectuel, les points d’analogie entre ce mythe d’Aristophane et le récit Biblique.
Durant l’intermède qui sépare ce discours du suivant, une discussion s’engage entre Agathon et Socrate. Elle est vite « stoppée » par Phèdre qui se place alors en « coordinateur » du déroulement de la soirée.
V) Discours d'Agathon
Agathon, qui est l’organisateur du banquet, qui vient de remporter le premier prix au concour de théatre, est jeune, beau et amoureux de Pausanias. Son discours est un vrai éloge : il regorge d’expressions magnifiques qui dépeignent parfaitement tout ce que ressent l’amoureux. Il est tout à fait pertinent de penser que ce discours est une parodie du rhéteur Gorgias (c’est d’ailleurs ce qu’affirme Socrate en…)
1) Explication
Agathon énumère toutes les conditions requises pour découvrir la nature d’Amour, et en énumérant ces conditions, il brosse le portait d’Amour lui-même. Il en ressort la le fait qu’Amour est le plus heureux des Dieux parce qu’il est Beau et Bon à la perfection (nous verrons après que cela coïncide avec la définition du bonheur que donne Platon dans le Philèbe). Or la Beauté est extérieure et la Bonté est intérieure. Citons cette belle phrase de Marsile Ficin « arbitror tantum inter bonitatem et spetiem quantum inter semen et flusculum (il y a autant de différence entre beauté et bonté qu’entre la fleur et sa graine) » Agathon commence par décrire l’extériorité de l’Amour, car c’est ce qui resplendit en premier ; et la Beauté d’Amour est sa jeunesse, sa delicatesse et sa brillance.
Premièrement, Amour est le plus jeune des dieux. Pourquoi ? Agathon donne un argument très simple, fondé sur ce qu’il a expérimenté : Amour fuit la vieillesse « voyez de quelle fuite il fuit la vieillesse. (195b) ». Il est évident qu’Agathon affirme cela en pleine conscience de sa jeunesse. Peut-être aurait-il eut un avis différent si la vieillesse l’avait pris sous son aile ? Toujours est-il qu’il contredit Phèdre, pour qui, je le rappelle, Amour était le plus ancien des dieux. En effet, remarque Agathon, si Amour était depuis le début présent parmi les dieux, il n’y aurait pas eut « ni ces mutilations, ni ces enchainements mutuels, ni une foule d’autres actes violents (195c) » rapportés par les poètes. Il est possible de s’en référer au combat entre les titans et les dieux, par exemple. Raisonnement encore une fois très simple, qui tient du syllogisme : il est clair qu’Amour apporte la paix, or il y avait la guerre parmis les dieux, donc Amour n’était pas présent à cette époque. Deuxièmement, Amour est le plus délicat des dieux (195d). Cette affirmation repose sur l’autorité d’Homère. Amour ne s’inflitre que dans des « âmes légères », car la lourdeur le fait fuir. Ne dit-on pas que l’Amour donne des ailes ? Ne se sent-on pas léger lorsqu’on est amoureux ? Quel amant pourrait affirmer que son amour le plombe et le rend immobile ? Troisièmement, Amour est le plus brillant (196a). La grâce et l’harmonie chez les Grecs, grands pratiquants des exercices physiques, représentent la légereté et l’éclat d’un beau mouvement, d’un beau corps. Voilà pourquoi Amour est
Viens ensuite la description de l’intériorité d’Amour, c'est-à-dire sa Bonté. Et qu’est-ce que le Bien moral chez Platon ? Ce sont les vertus. Quelles sont-elles ? Agathon découvre qu’Amour possède toutes les « vertus cardinales », c'est-à-dire les plus importantes : justice, tempérance, courage et sagesse.
Amour est juste (196b), car tout le monde s’accorde sur sa bienveillance. Et ce sur quoi l’on tombe d’accord sans violence (car l’Amour exclu naturellement la violence), ce sont les « Lois de la cité », suprêmement justes. De plus, l’Amour à lui seul peut maintenir la paix beaucoup plus puissament que les autres vertus, et la paix demeure tant qu’il y a justice. Amour est tempérant. Agathon propose ici un fin raisonnement : Amour procure le plus grand plaisir. Il surpasse donc les plaisirs les plus bas et les mets donc en ordre, ce qui est exactement la définition de la tempérance chez Platon : mettre de l’ordre dans les passions. On peut toutefois, au vu du discours entier d’Agathon, y déceler un autre argument. En tant qu’Amour est Beau, et que le Beau est harmonie, alors Amour harmonise les désirs et empêche les excès. Amour est courageux (196d) car il possède celui qui en est l’objet. Or celui qui possède est plus puissant que celui qui est possédé. Donc Amour est effectivement courageux, en tant que le courage est puissance. En effet, qui est plus courageux que celui qui est possédé par Amour ? Amour est sage (196e). Agathon utilise ici un raisonnement semblable à celui d’Eryximaque, lorsqu’il prouve qu’Amour est le maître de tous les arts. Chaque artisan est bon dans son art et y progresse en tant qu’il le désire et qu’il l’aime. Agathon donne l’exemple des dieux qui se spécialisent grâce à Amour (Athéna dans le tissage, Hephaïstos dans le travail du fer, etc…) et prend aussi comme exemple son art : la poésie, dans laquelle tous ses pratiquants son dirigés par l’inspiration d’Amour, justement.
La nature d’Amour est maintenant exposée clairement, tant en sa Beauté qu’en sa Bonté. Reste maintenant à voir quels sont ses effets. Et Agathon les expose avec tant de talent, tant de fougue, tant de beauté que l’auditeur (ou le lecteur en l’occurrence) en est charmé ; on y découvre, dans toute son ampleur, l’envoutement presque magique qu’exerce la rhétorique de Gorgias sur celui qui le reçoit. Amour provoque des effets merveilleux et il étend son empire aussi bien sur les dieux que sur les hommes, aux dires d’Agathon. Il est possible de distinguer deux Amours : un Amour « personnel », celui qui guide l’homme dans ses tâches, et un Amour « mutuel » qui fait de l’humanité entière qu’une seule et même famille.
Agathon assume entièrement la responsabilité de ce discours (contrairement à Eryximaque) et le considère même comme une modeste offrande au dieu Amour (197e). Notons que ce discours est acclamé par toutes les personnes présentes au banquet (198a), et ce n’est pas sans raisons, au vu ce magnifique éloge.
2) Contextualisation dans le Banquet
Pour faire le point quant à la place que prend ce discours dans le Banquet, il faut remarquer qu’il précède celui de Socrate. Ce n’est pas sans raison. En effet, Socrate va s’appuyer sur ce discours pour préparer le sien. Il va en déceler les erreurs de méthode afin de les exposer en plein jour. Mais ce n’est sûrement pas le seul rôle que joue ce discours dans le Banquet. Il permet de montrer que le bonheur ne passe que par l’Amour, aussi bien le bonheur personnel que le bonheur mutuel. Il réunit l’Amour.
3) Contextualisation dans l’œuvre
Il est impossible de ne pas penser que Platon utilise ce discours d’Agathon pour parodier les rhéteurs comme Gorgias. La défiance de Platon envers les rhéteurs se dévoile dans nombre de ses dialogues (le Gorgias, la République, le Lysias, etc…). C’est donc surtout au plan méthodique que peut s’inscrire ce discours dans la pensée de Platon, afin de donner un exemple de la mauvaise méthode. Mais il n’est pas possible de s’arreter là. Les thèses défendues par Agathon se retrouvent tout de même à un certain point dans l’œuvre de Platon. Que l’importance que prend Amour dans ce discours n’est pas si éloignée de l’importance que lui accorde Platon.
4) Interprétation personnelle
Je considère que ce discours d’Agathon est le plus bel éloge que l’on puisse faire à l’Amour. Quelle virtuosité poétique ! Quel éloge théatral ! Quelle méthode sompteuse ! Suis-je tombé sous les charmes de la rhétorique de l’école de Gorgias ? Sûrement. Mais je peux défendre cet avis. C’est que je compare ce disours aux froids discours philosophiques qui hissent la raison sur un piedestal. La raison ne peut rendre compte de ce qu’est l’Amour. Seul un discours comme celui d’Agathon, brillant et plein de charme, peut rendre un éloge à l’Amour, malgré son contenu philosophique relativement pauvre, je le concède. Ne tombe-t-on pas sous ses charmes, exactement comme l’on tombe sous les charmes de la rhétorique ? N’est-ce pas le même type de séduction qu’emploient la rhétorique et l’Amour ? D’ailleurs, et là j’anticipe sur le dicours de Socrate, l’Amour a-t-il des comptes à rendre à la philosophie ? C’est que beaucoup de commentateurs modernes (par exemple Luc Brisson) ne voient dans ce discours d’Agathon qu’une vulgaire parodie de la rhétorique, vide de sens. Je ne peux me rallier à de telles interprétations. Rendons à la philosophie ce qui lui appartient, c'est-à-dire la compréhension rationnelle, et rendons à la rhétorique ce qui lui appartient, c'est-à-dire sa capacité d’envoutement, qui est justement particulièrement adaptée à l’objet de ce dialogue, à savoir l’Amour.
VI) Discours de Socrate
Socrate, que l’oracle d’Apollon a jugé le plus sage de tous les Grecs (Apologie de Socrate 21d), avait coutume d’être considéré comme expert dans l’art d’aimer, comme si cet art était le critère principal dans l’attribution de la sagesse. Ce n’est donc pas sans raison que Socrate prend la parole sur ce sujet : il réalise dans son discours une synthèse de tous les précédents, et même, pouvons-nous dire, dépasse toutes les conceptions communes sur l’Amour. Plus encore, ce discours a un double sens : on peut tout à fait le lire comme une définition de la nature d’Amour (qui est double), mais aussi comme une théorie pédagogique de l’apprentissage philosophique par l’Amour.
1) Explication
Les premiers participants ont déclarés qu’Amour était beau, bon, heureux en lui-même, et de surcroît qu’il était un grand Dieu, voir le plus grand des Dieux. Mais Socrate et Diotime dépassent complètement ces affirmations, mais en les assimilants : on discerne donc ici, dans l'aspect dialectique général du Banquet, la fin du mouvement. Le discours de Socrate se déploit en plusieurs étapes, c’est pourquoi nous allons l’analyser chronologiquement de cette façon : d’abord par l’embarras et la critique des discours précédents (198a-199b) puis la préparation dialectique (199b-201c) enfin les propos rapportés de Diotime (201d-212c).
Dès que Socrate prend la parole, il fait part de son embarras (198a) à traiter de ce sujet. Mais c’est une prise de parole Socratique qui est relativement habituelle dans les dialogues de Platon. Socrate fait souvent part de son embarras, déclare qu’il ne sait rien et qu’il va avoir du mal à traiter le sujet et fait l’éloge de ses interlocuteurs. Seulement ici Socrate, après s’être déclaré embarrassé, critique directement les discours précédents : ce n’est pas la bonne manière de faire l’éloge de l’amour que de le louer sans savoir ce qu’il est vraiment (198b-199b), ce qui permet, au passage, de critiquer premièrement la rhétorique de Gorgias représentée par le discours d’Agathon et en second lieu de critiquer les conceptions communes sur l’Amour. C’est exactement ce qu’avait annoncé Agathon au début de son discours, sans toutefois s’y tenir (voir dans la partie V du présent commentaire)
La préparation dialectique permet d'ouvrir les bases sur lesquelles vont reposer le discous de Diotime. Il est inutile de s'attarder sur les détails de ce dialogue entre Socrate et Agathon. Retenons-en l'essentiel, à savoir qu'Amour est un désir de posseder ce que l'on a pas ou de garder ce que l'on a déjà ; et le fait qu'Amour n'est ni Beau, ni laid, ni bon, ni mauvais, ni ignorance, ni connaissance parfaite, etc… C'est alors que Socrate fait intervenir la prêtresse de Mantiné : Diotime, en rapportant des conversations qu'il aurait eût avec elle. C'est elle qui donne la nature intérmédiaire de l'Amour.
Une question se pose alors : pourquoi Platon fait-il intervenir cette Diotime dans le discours de Socrate ?
L’explication se structurera autour des deux lectures possibles de ce discours : en premier lieu, la double définition d’Amour et en second lieu la théorie pédagogique de l’éducation par l’Amour.
DOUBLE NATURE DE L’AMOUR :
Socrate (nous allons considérer que Diotime n’est qu’une couverture pour que Socrate rapporte son propre avis) expose les deux natures d’Amour : sa nature synthétique et sa nature intermédiaire :
Nature synthétique de l'Amour. En s'appuyant sur le fait qu'Amour n'est ni Beau, ni laid, ni Bon, ni mauvais, etc…, Socrate peut alors dégager la nature synthétique de l'Amour. Amour est justement le lieu où s'unifient toutes ces qualités opposées.
Nature intermédiaire de l'amour. Les qualités opposées que réunit la nature synthétique de l'amour font de l'Amour l'intermédiaire entre elles. théorie pédagogique de l’éducation par l’Amour
2) Contextualisation dans le Banquet
Le discours de Socrate réalise la synthèse finale de la dialectique du Banquet, c'est-à-dire qu’il permet de reprendre toutes les thèses précédentes pour les fondre dans une thèse qui les dépasse toutes.
3) Contextualisation dans l’œuvre générale
Peut-être est-il intéressant de faire un petit tour dans l’œuvre de Platon pour mettre à jour sa conception de la démonologie, en commencant par l’Apologie de Socrate en 31d où la croyance de Socrate en son démon est clairement affirmée et en 27c-e où les démons sont décrits comme étant des enfants bâtards que les Dieux ont eus des nymphes. Dans le Gorgias, de 507 e à 508a, Platon donne un rôle analogue à l’homme sage et au démon : ce sont tous deux des intermédiaires entre les Dieux et les hommes. On retrouve également cette analogie dans le Timée. Dans le Phédon en 107d-108b et en 113d, on peut observer une exposition eschatologique du rôle des démons : ces derniers sont les guides des hommes dans la vie humaine puis, après leur mort, ils ont pour rôle de guider leurs âmes au lieu où elles seront jugées. Dans la République, livre X, 617e, chaque homme choisit son propre démon. Citons aussi l’Eutyphron en 3b, où l’on peut observer une allusion de plus au démon de Socrate ; le Théétète en 151a, où Socrate parle également de son démon comme d’une entité qui le « rappelle à l’ordre ». On le voit : Platon a toujours accordé aux démons une certaine inflence sur l’être humain. La barrière divinité \ humanité n’est pas si solide que l’on pourrait le croire, et cela grâce aux démons.voir (République VI, 496c) et (Phèdre 230a ; 242b-c)
4- Commentaire personnel
L’intervention de Socrate ne laisse pas indifférent. Il apporte la clef de voute à l’édifice dialectique qui se déroule implicitement à travers les différents discours qui jalonnent le Banquet. Certes. Mais que dire, après un éloge somptueux tel que celui d’Agathon, d’un Socrate qui impose la froideur de l’esprit dialectique ? N’impose-t-il pas à cet enchainement de discours rêveurs et envolés cette froideur de l’esprit rationnel en quête de la vérité ? Ne ressentons-nous pas un froid à l’écoute d’un Socrate qui tente d’imposer la raison humaine à un Amour qui est justement caractérisé par le fait qu’il échappe à la raison, et que seul un envol irrationnel peut rattraper ? La réponse est que Socrate réalise en fait le difficile travail philosophique auquel tous ses prédécesseurs n’ont pas eut le courage de se confronter, celui qui réalise la synthèse entre la raison et la transcendance de l’Amour, entre son niveau purement sensible et son niveau Intellectuel et entre sa faiblesse mortelle et son immortalité divine. En lui amenant la froideur de la raison tout en lui laissant son élan irrationnel, Socrate jette un pont entre les hommes et l’Amour : il le rend accessible. En effet, tous les discours précédents donnaient certes une image splendide de l’Amour, mais on ne comprenais pas bien comment y acceder. Et c’est à Socrate, « son Socrate », que Platon assigne cette tache si difficile qui est de le rendre enfin accessible dans toutes ses dimensions.
Mais, afin de garder en vue la tache que je me suis assigné dans ce commentaire, à savoir d’essayer de concilier les thèses du Banquet, l’œuvre générale de Platon et la théologie Chrétienne, il me faut rendre compte d’une contradiction qui finalement, après examen, ne s’avère n’être qu’apparente : les éloges précédents louaient Amour comme étant un dieu alors que Socrate prétend que ce n’est qu’un démon. De plus, l’Amour, chez les théologiens, est Dieu (citons seulement Saint Jean, première épitre : « Dieu est Amour »), et non un esprit pur. La solution est, somme toute, relativement simple à comprendre : Dieu est Amour, et c’est Lui qui est cause efficiente de tous les êtres, aussi bien humains qu’angéliques. Il insufle donc son Amour à tous les êtres, en commençant par les supérieurs jusqu’aux inférieurs. Or les Esprits purs sont supérieurs aux hommes. C’est donc par leur intérmédiaire qu’Amour parvient aux humains. Seulement, me dira-t-on, Dieu est directement cause efficiente de tous les êtres, c’est-à-dire qu’Il n’est pas obligé de passer par les Esprits purs pour insuffler son Amour. Effectivement, mais la réponse à cette objection tient au fait que Socrate ne découvre ici que l’accessibilité de l’Amour, c'est-à-dire que son propos porte pas sur l’Amour lui-même, à savoir Dieu, mais seulement sur son accessibilité. Or le moyen comporte en puissance sa fin. Alors voilà pourquoi il se rend compte qu’Amour permet d’acceder à Dieu, sans toutefois comprendre que Dieu est Amour Lui-même, et qu’Il s’en sert afin de ramener les crétatures à Lui. Dieu donne l’impulsion Amoureuse, et les démons (ou esprits purs) relayent cet Amour aux hommes. Voilà pourquoi il n’y a pas de contradiction entre la thèse de Socrate et la théologie Chrétienne.
La démonologie Platonicienne trouve un répondant certain dans la théologie Chrétienne. Il y a une analogie frappante entre le démon de Platon et l’esprit pur du théologien, à ceci près que certains points ont l’air de différer grandement. Mais à l’examen, on se rend compte qu’entre un théologien comme Denys et Platon, le désaccord est plus dans les mots que dans la pensée. Le démon de Platon et l'ange du théologien sont tous deux des entités chargées de faire passer des messages entre les hommes et la divinité, ce sont des messagers.
VII) Éloge de Socrate par Alcibiade
Il y a beaucoup à dire sur Alcibiade. C’est l’exemple le plus parfait de l’ambiguïté d’une extrême intelligence formée à la philosophie. Le Socrate historique avait deux disciples d’une extrême intelligence : l’un s’appellait Platon, l’autre Alcibiade. L’un est devenu l’un des plus grands philosophe de tous les temps, l’autre est devenu un tyran. C’est dans la République que Platon s’attaque à ce mystère. Toujours est-il que dans le Banquet, Alcibiade prononce un éloge absolument sompteux de Socrate, après avoir fait une entrée remarquée car il arrive « completement ivre ». Mais, entre l’Amour et le vin, on se demande quelle est l’ivresse qui domine l’âme de son discours...
Pour clarifier le propos, et pour éviter de répéter les diverses observations, je supprimerais la partie « contextualisation dans le Banquet » car ce discours est extrêmement lié aux autres discours, et il est impossible de ne pas faire appel aux autres discours pour sa compréhension. La partie « contextualisation dans le Banquet » sera donc mélée à l’explication.
1) Explication
Après avoir loué le dieu Amour, restait à louer ses plus parfaits serviteurs.
Alcibiade arrive directement après le discours de Socrate. Il empêche Aristophane de réagir, car ce dernier « tentait de prendre la parole ». Alcibiade interpèle tous les convives en leur demandant de ne pas rire de son ivresse. Détail important. L’ivresse de l’alcool n’est pas sans analogie avec l’ivresse amoureuse. Or l’on ne se moque pas de l’ivresse de l’Amour, d’après ce qui ressort des discours précédents. Après son arrivée remarquée, Alcibiade s’installe à côté d’Agathon, lui met ses bandelettes sur la tête pour signaler qu’ « il est le plus beau » (213a). Puis il se retourne et voit Socrate avec surprise (213c) « est-ce une embuche ? », demande-t-il. On remarque l’ambiguïté de l’amour d’Alcibiade pour Socrate, ambiguïté qui va perdurer implicitement tout au long de son éloge. Il déclare vouloir se venger de Socrate, mais lui dépose tout de même les bandelettes sur la tête, signalant par là sa beauté et la victoire de son discours. Puis il prend la direction du déroulement du banquet : « il faut boire, mes amis » (214c) et ordonne à Socrate de boire, (sans que pour autant qu’il boive il soit ivre) en déclarant que Socrate fait tout ce qu’il veut. Peut-on voir ici un effet d’Amour ? Après quoi eryximaque le convie à participer au banquet, c’est-à-dire à prononcer un discours. Alors Alcibiade a une réponse particulièrement riche de sens. « Crois-tu un seul mot de ce que Socrate vient de dire ? Tu sais bien que c’est tout le contraire de ce qu’il disait qu’il voulait dire. Il n’hésitera pas à en venir aux mains si je fait l’éloge de quelqu’un, dieu ou homme, qui ne soit pas lui. » Platon ne présente-t-il pas là un effet pervers de l’Amour, à savoir la jalousie ? Mais ne met-il pas aussi à jour ce que l’on appelle l’ironie amoureuse ? Toujours est-il qu’Alcibiade introduit son éloge en déclarant que c’est « une punition ». Veut-il se venger de Socrate de l’Amour qu’il ressent pour lui ? Ce passage met à jour la dimension haineuse de l’Amour. On sait très bien que l’Amour et la haine sont intimement liés : on bascule vite de l’un à l’autre, au point même où l’on ne sait plus vraiment auquel s’en tenir. Je pense que c’est ce que Platon a voulu montrer ici, et durant tout l’éloge de Socrate.
L’éloge commence en 215a. Première question : pourquoi Alcibiade a-t-il recours à des images ? A cela, et regard des autres discours, on peut répondre par une autre question : qu’est-ce qu’aimer une personne sinon voir en lui une image de la Beauté en soi ? Mais en l’occurrence, Alcibiade choisit l’image d’un Silène pour représenter Socrate. Or qu’est-ce qu’un silène ? C’est une boite qui renfermait des figurines de dieux. Comparaison extrêmement profonde si on la réfère au discours de Socrate. En effet, ne voit-on pas dans cette comparaison le fait que Socrate est lui-même ce démon qui permet d’acceder aux divinités, tout comme le silène permet d’acceder aux figurines des dieux ? Socrate est ensuite comparé à un joueur de flûte parcequ’il charme ses auditeurs. Alcibiade découvre par là que lui aussi s’est fait charmé. Puis son discours de change peut à peu en véritable confession amoureuse, alors qu’il avait affirmé, dès le début, qu’il voulait « infliger une punition » à Socrate. Alcibiade confesse qu’il est tombé sous le charme de Socrate, à un tel point qu’il aurait dû fuir lorsqu’il était encore en pleine capacité de ses moyens, à la manière d’Ulysse se bouchant les oreilles pour échapper au charme des sirènes. Amour a une telle puissance qu’il possède totalement l’amant, et cela n’est pas sans danger, et c’est exactement ces dangers qu’Alcibiade veut exprimer. Qui n’a jamais regretté de tomber amoureux d’un être humain ? C’est comme si l’on se regardait d’en haut, et que l’on se voyait entièrement possédé par un désir que l’on ne contrôle plus : « ensorcelé ». C’est à partir de là que naît l’ambiguïté d’Amour : c’est qu’il est finalement extrêmement proche de la haine : « souvent, j’aurais plaisir à le voir disparaître du nombre des hommes », dit Alcibiade (en 216c), tout en rajoutant : « Mais je serais alors encore plus malheureux ». C’est pourquoi Alcibiade déclare : « je ne sais plus quoi faire avec cet homme là. » D’une tentative de punition, qui devient ensuite un l’éloge, Alcibiade passe à un aveu de faiblesse, d’égarement, de perte de maitrise sur son comportement, par rapport à Socrate. C’est pourquoi l’adage commun dit qu’ « Amour rend fou ».
Puis Alcibiade compte son histoire amoureuse avec Socrate (217a - 217e). Mais la jeunesse et la beauté physique d’Alcibiade n’ont pas réussis à séduire Socrate. C’est qu’à ce niveau, nous pouvons découvrir, qu’hormis la tempérance qu’a fait preuve Socrate envers les plaisirs sexuels, qu’il y a deux sortes de façons de vivre son amour, une bonne et une mauvaise, et que celle d’Alcibiade est justement la mauvaise, celle qui pense « échanger du bronze contre de l’or », c'est-à-dire d’échanger la beauté du corps contre la beauté de l’esprit. Mais l’Amour n’est pas un marchandage.
Alcibiade décrit ensuite les diverses aventures de Socrate, dont on peut se demander si elles ont une certaine véracité historique. On y découvre un Socrate courageux, endurant et parfois plongé dans ses pensées comme avant son arrivée au banquet.
La dernière partie de l’éloge (221d-222a) compare les discours de Socrate à des silènes, car eux aussi, sous leurs aspects rugueux et peu aguichants, dévoilent en fait des trésors divins. L’apparente froideur de la raison dialectique, qui stoppe tout élan rhétorique ou sophistique, permet en fait de dévoiler la vérité, c'est-à-dire les vérités en-soi qui seuls sont belles. Faire abstraction des premières impressions sensibles, qui sont brutes, permet de découvrir la divinité. On retrouve la même thèse que dans le discours de Socrate.
2) Contextualisation dans le Banquet
Ce n’est pas sans raisons que Platon place cet éloge de Socrate après tous les autres dicours. En effet, tous les discours contiennent chacun une partie de la personne de Socrate décrite par Alcibiade.
3- Contextualisation dans l’œuvre générale
J’insiste sur le rapport entre le fait que Platon et Alcibiade ont étés historiquement les deux disciples de Socrate, car c’est déterminant pour replacer le contenu de ce discours dans l’œuvre Platonicienne. Ils devaient donc se connaître. Et la carrière d’Alcibiade a eut une influence considérable sur l’œuvre de Platon. Toute sa pensée politique en a été marquée, car c’est sûrement les égarements d’Alcibiade qui lui ont fait prendre conscience de l’importance de l’éducation des gouvernants de la cité. Or Alcibiade a suivit l’enseignement de Socrate. C’est donc à partir de là que se construit la problématique politique de Platon, notamment dans la République. Platon affirme dans cet ouvrage que rien n’est plus proche du philosophe que le tyran, car il a vu de ses propres yeux la « décadence » d’Alcibiade, qui avait pourtant reçu le même enseignement que lui. C’est pour cela que ce discours d’Alcibiade dans le Banquet synthétise absolument toute cette problématique. L’Amour, l’éducation, la philosophie et la politique ont toujours étés intimement liés dans l’œuvre de Platon. Mais l’Amour est au fondement des trois autres. Et ce discours rend compte du fait qu’Alcibiade n’aimait pas comme il le fallait. Si donc le fondement est mauvais, les trois autres seront mauvais. D’où l’importance capitale, à mon sens, de ce discours d’Alcibiade pour toute la reflexion pédagogique, philosophique et politique de Platon. C’est dans ce discours qu’est pointé l’erreur fondamentale qui va transparaître dans tout le reste. Et cette erreur se situe au niveau amoureux, le niveau fondamental. D’où l’importance de l’Amour dans la pensée Platonicienne.
4- Commentaire personnel
Que retirer de cettte confession presque intime d’Alcibiade ? Qu’il ne faut pas s’attacher aux créatures humaines pour elles-mêmes, mais qu’elles doivent juste servir de médiation entre le monde et Dieu. Pourquoi ? Amour ensorcèle, Amour fait perdre la notion des choses, l’objet de l’Amour prend toute la place dans une vie. Or l’homme est une créature changeante, fourbe, etc… Ce n’est donc pas possible d’aimer la créature pour elle-même, car l’on ne s’attache pas à du vent, au risque d’être secoué dans tout les sens comme un arbrisseau, exactement comme l’avoue Alcibiade dans ce discours. Seul Dieu est immuable, c’est pourquoi seul Dieu doit être l’objet de notre amour.
Ce discours met aussi à jour l’importance de la liberté dans l’Amour. Si l’on se réfère à ce que je disais plus haut, on se rend compte qu’il y a deux manières de vivre son amour : une bonne et une mauvaise. Il y a l’amour qui nous est donné tel quel, qui nous affecte, puis c’est à nous d’en disposer. Et cette capacité de disposer de son affect, c’est la liberté. Or Alcibiade en dispose mal, car il ne cherche pas à s’élever avec son aimé, mais recherche un avantage direct (« échanger du bronze contre de l’or »), ce qui fait que l’Amour devient un pur marchandage alors qu’il n’est qu’un pur don de soi gratuit : un aban-don. Et c’est là que l’on décèle l’erreur fondamentale d’Alcibiade, qui va avoir de très graves répercussions (voir plus haut : « contextualisation dans l’œuvre »).
VIII) Synthèse des interprétations
Est-il possible de dégager une thèse Platonicienne de l’Amour à travers tous les discours du Banquet ?
Nous voulons tous être heureux, mais nous ne savons ni ce qu’il est, ni où le trouver. C’est cette aspiration mystérieuse au bonheur qui prend le nom d’Amour. Mais en fait, les uns et les autres cherchent l’immortalité. Les uns cherchent à engendrer leur propre immortalité dans l’union sexuelle, c'est-à-dire dans la pure beauté des sens. Les autres recherchent l’attrait de la gloire, en pensant que leur postérité sera immortelle. Ceux qui désirent ces choses sont tout de même au-dessus des personnes qui ne recherchent leur bonheur que dans les biens matériels. Mais il n’ont pas pris conscience que le bonheur se situe à un échelon supérieur, celui où l’on ne se voit que comme être purement spirituel, où l’on ne s’attache plus qu’à la part de divin qui est dans l’âme. C’est cela l’immortalité, la vrai fin de l’Amour : c’est participer à la nature divine. Qu’est-ce que cette participation à la nature divine ? C’est tout simplement la Grâce.
Etre amoureux, c’est se créer une religion dont le dieu est faillible.
Jorge Luis Borges Extrait de Neuf essais sur Dante
Borné dans sa nature, infini dans ses voeux, L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux.
Alphonse de Lamartine premières méditations poétiques
Qu’a découvert Phèdre, sinon qu’Amour a surgit du Chaos et que le Chaos ne l’a pas submergé ?
Qu’a découvert Pausanias, sinon la puissance de l’Amour, et la liberté qu’à l’homme de s’en servir bien ou mal ?
Qu’a découvert Eryximaque, sinon que la création entière n’est que l’Amour de Dieu ?
Qu’a découvert Aristophane, sinon le péché originel de l’homme, et le fait que seul l’Amour et la miséricorde de Dieu pouvait le guérir ?
Qu’a découvert Agathon, sinon que le bonheur ne se situe qu’en l’Amour, c'est-à-dire en Dieu ?
Qu’a fait Socrate, sinon rendre l’Amour accessible aux humains ?
Qu’a découvert (à ses dépends) Alcibiade, sinon le rôle de la liberté dans l’Amour ?
La question est, maintenant : qu’a fait Platon en écrivant le Banquet, sinon rapprocher les hommes de Dieu ?
