La critique du pouvoir peut-elle être rationnelle ?

Introduction

I- Des conditions d'une possibilité de la critique du pouvoir

II- Des conditions de possibilité de la critique rationnelle du pouvoir

Conclusion

« Nous croyons qu’il n’est rien de plus avantageux à chacun

que d’être gouverné par un être divin et sage »

Platon, République, IX, 590 d-e

La possibilité d'une critique rationnelle du pouvoir semble n'avoir de sens qu'en fonction d'une décision précédente concernant la question sous-jacente de : pourquoi et faut-il critiquer le pouvoir ? Qu'ainsi se demander si cette critique peut-être rationnelle ou non, dans quelles conditions ou selon quelle critériologie, fait fond sur le sous-entendu, sur le préjugé comme quoi il est nécessaire de critiquer le pouvoir, comme s'il était acquis de facto qu'il fallait critiquer le pouvoir. Or rien ne le garanti, rien ne le fonde, rien ne le justifie. La question dans sa spécificité n'est justifiée, fondée et garantie que si la question plus générale de laquelle elle est issue est elle-même clarifiée, posée, et que le choix est déterminé. Il semble difficile de traiter d'emblée une question qui ferait fond sur une quatre question non éclaircie. Ainsi pourrions-nous refuser de traiter cette question, considérant qu'elle repose elle-même sur le préjugé du : « il faut critiquer le pouvoir », que notre question est : « pourquoi critiquer le pouvoir ? » et que la question imposée est « comment critiquer le pouvoir » ? Il semble philosophiquement – et donc honnêtement - préférable de rechercher le pourquoi du comment, c'est-à-dire de rechercher la raison d'une pure possibilité de critique du pouvoir, avant de chercher la possibilité d'une modalité particulière de la critique (en l'occurrence ici, de la possibilité de la modalité rationnelle de la critique).

Cependant il semble que nous nous permettrions dans ce cas de critiquer le pouvoir qu'a l'énoncé obligeant du sujet. Par là même notre démarche s'inscrit d'emblée dans le sujet ; la question devient devient intéressante, parce qu'on remarque que notre discours critiquant le sujet est investit lui-même d'une volonté d'argumentation rationnelle, et que cette dernière s'est pour ainsi dire posée comme condition d'acceptabilité de notre refus du sujet. La démarche n’est peut-être pas raisonnable (pour un étudiant qui travaille son devoir), mais elle tente au moins  de s’être rationnelle (être rationnel n’implique pas forcément être raisonnable). On voit également à quel point les termes « pouvoir » et « critique » recouvre une multiplicité d'acceptions, peut représenter nombre de modalités empiriques et est contenue dans nombre de champs d'énoncés. Le pouvoir se trouve et se retrouve dans toutes les sphères empiriques de l'existence humaine, aussi bien dans la pure subjectivité du vécu moi-chose-le-monde que dans les champs strictement conditionnés de l'activité sociale, économique et politique. De même, bien que nous ayons déjà décelé dans notre propos critique à l'égard du thème du sujet une esquisse d'investissement de la justification rationnelle, rien ne dit stricto sensus de quelle rationalité spécifique il se revendique ; il est ainsi possible que notre recherche d'arguments rationnels tienne à une rationalité calculatrice uniquement motivée par l'appât de la validation finale, orientée de manière téléologique vers le convaincre qui est en jeu pour l'appréciation du présent devoir ; à l'opposé, les arguments émis peuvent êtres fondés sur une rationalité totalement étrangère au calcul intéressé, ainsi en serait-il s'ils se plaçaient dans le cadre d'une défense inintéressée de valeurs iusque ad-mortem, comme c'est le cas lorsqu'on évoque la figure d'un saint martyr qui va jusqu'à la mort pour défendre une valeur religieuse (encore faudrait-il montrer dans ce cas si la défense « désintéressée » de valeurs transcendantes peut bien échapper à la sphère calculatrice). Dans les deux cas toutefois, ce que l'on entend communément par rationalité, savoir un ensemble d'énoncés ou d'intentions énonciatrices ordonnés et fondés sur la capacité de production intellectuelle répondant à des normes épistémiques et logiques telles que le principe de non contradiction, se retrouve. Cela pour montrer qu'au-delà de la simple distinction raisonnable/rationnel, la critique dite rationnelle est directement confrontée à la question de la spécificité des champs du rationnel. La troisième difficulté tient à la postérité philosophique du terme « critique », qui en déplace totalement la signification par rapport au sens commun ; il n'est pas question de le comprendre ici dans son univocité courante, savoir comme des semblants d'énoncés – organisés ou non – visant à discuter (dans son sens non habermasien) une thèse, une loi, une action, un énoncé de type quelconque se présentant de manière affirmative ou tout autre type de fait empirico-social, afin de le limiter dans ses effets ou d'en juger de manière négative.

Ces trois difficultés esquissées, le propre du travail philosophique est de délimiter le cadre énonciatif dans lequel toute tentative de réflexion sur l'articulation - conflictuelle ou non - entre les trois concepts (critique, pouvoir, rationalité). Ce champ de travail découle nécessairement de la triple confrontation conceptuelle qui va s'engager et s'organiser autour de la problématique du « transcendantal ». Les trois concepts, en effet, produisent d'eux-mêmes le champ problématique du transcendantal en leur point de rencontre commun qui se détermine ainsi d'après les éléments que nous venons d'exposer : le point de rencontre de la critique, du pouvoir, et de la rationalité est évidemment celui de leur possibilité même de se confronter. Ainsi nous cherchons un « point de rencontre transcendantal », qui nous fournira le matériau d'une esquisse de réponse. Chacun semble en effet posséder pour lui le transcendantal : la critique, en son sens kantien, est évidemment la tentative de mise en lumière du transcendantal (des conditions de possibilité) ; la rationalité se trouve de facto confrontée au transcendantal étant donné le cadre restrictif qu'elle s'impose, ne serait-ce qu'au niveau du langage ou de la cohérence logique ; enfin, le pouvoir, en tant qu'il est toujours en recherche de sa propre légitimation (quel que soit le type de légitimation ou la modalité de la recherche), est toujours pris dans son propre cadre, donc dans du transcendantal. D'où le problème de la mise en place cohérente des trois termes en vue d'une finalité déterminée (qu'elle soit calculatrice, instrumentale, dénuée de tout intérêt, normative, etc. cela est également à déterminer), c'est-à-dire celui de l'articulation de la critique avec la rationalité en vue de justifier ou d'invalider un pouvoir. En effet, qu'est-ce que évaluer une possibilité de critique rationnelle du pouvoir sinon tenter de fonder transcendentalement une justification de ce même pouvoir ? En tout cas, a contrario d'une tentative de justification, la critique peut tenter de déceler les incohérences internes (logiques) dans les énoncés par lesquels se dit (se phénoménalise) le pouvoir, c'est-à-dire, somme toute, d'invalider certains éléments du pouvoir (en tant qu'il se phénoménalise comme influence ou action). En bref, la rencontre conceptuelle est ici triple, et elle donne lieu à la recherche d'une fondation transcendantale de la justification ou de l'invalidation d'un type de pouvoir spécifique (spécificité qu'il faudra déterminer). Nous laisserons pour cela délibérément la notion de pouvoir dans le flou. Il n’est en effet pas productif de poser d’emblée une définition particulière du pouvoir qui restreindrait dès le début notre propos dans un type de pouvoir particulier. Le problème de définition du pouvoir fait d’ailleurs partie intégrante de la problématique, et il est pas question de le « substantiver » dans une forme particulière. Il est donc inutile de traiter dès l’introduction de ce problème, d’autant plus nous avons déjà montré l’équivocité du terme.

Mais une autre question surgit lorsqu'on cherche à incarner cette critique dans le concret de l'humanité, dans l'action ou la sphère sociale, savoir celle de son « empirisation » ou de sa « phénoménalisation ». En effet, comment cette critique pourrait-elle prendre corps face devant le pouvoir. Quelle est la sphère dans laquelle elle se formule ? Qui critique ? Des questions de ce type provoquent nécessairement un redoublement de la problématique. La recherche du lieu transcendantal de la critique rationnelle du pouvoir rencontre nécessairement, ici, la question de l’empiricité du lieu, en tant notamment que la critique est un agir, une action humaine. Introduire et articuler rationalité, critique et action dans une véritable praxéologie sera un autre point de ce travail.

Enfin, nous maintiendrons notre attention sur la signification politique et sociale de la critique qui se dit rationnelle. Doit-elle rester seulement dans un schème binaire de production de légitimation ou de refus ? Autrement dit : se borne-t-elle seulement à légitimer transcendentalement un pouvoir ou à montrer la non rationalité de ce qui se présente rationnellement ? Est-ce que c’est la rationalité qui la détermine à cette solution binaire ? C’est seulement la réponse à ces questions qui pourront déterminer la possibilité d’une critique et son type de rationalité. L’usage critique ne se borne peut-être pas seulement à justifier ou invalider un pouvoir. Il y a peut-être une visée plus normative, qui peut être une tentative fonder transcendentalement des droits ou des compromis lors de conflit, etc. La critique n’a peut-être à rien produire d’autre que son propre mouvement critique.

La première confrontation conceptuelle entre la critique et le pouvoir (Ière partie : Des conditions d'une possibilité de la critique du pouvoir) formera le champ transcendantal qui permettra de penser l’investissement hypothétique de la critique par la rationalité (IIème partie : Des conditions de possibilité de la critique rationnelle du pouvoir).

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I- Des conditions d'une possibilité de la critique du pouvoir

L’acte de critiquer suppose d’avoir quelquechose à critiquer ; cet énoncé est vrai avant même de s’être entendu sur ce qu’est une critique. La critique semble être une action, plutôt intellectuelle, quoique la critique peut prendre des formes diverses. Toujours est-il qu’une critique a affaire avec le langage (au sens large du terme, dans son sens Wittgensteinien de jeux de langage). Mais aussi on ne critique pas dans le vide, par pur plaisir de critiquer (quoique certains membres de l’Ecole de Francfort n’en fussent pas loin…). Ainsi il est d’abord question de savoir de quoi l’on parle, de construire l’objet de la critique avant d’en rechercher les conditions de possibilité. L’objet nous donnera donc la méthode critique. Mais quel est cet objet ? Comment le construire ? Faut-il le prendre et le comprendre tel qu’il est d’après une idée ou une définition a priori de ce qu’est le pouvoir, où faut-il traiter de ces manifestations à nous ? Dans ce dernier cas, il semble évident que le pouvoir « tel qu’il se manifeste à nous » ne peut que difficilement faire l’objet d’une critique, sinon elle serait alors qu’une réaction individuelle et subjective de nous par rapport au pouvoir tel que nous le ressentons. Il y aurait ainsi autant de critiques que de « rapports-à » un pouvoir. Il est évident que le possesseur de drogue aura un rapport au pouvoir que représente le policier bien différent que celui qui n’a rien à se reprocher. En cas le rapport-à va fonder une réaction négative vis-à-vis de ce pouvoir. De même logique, mais à l’inverse, le détenteur d’une quelconque force qui lui donne un pouvoir, sera tenté de légitimer par tous les moyens sont pouvoir. Il est donc lui aussi dans un « rapport-à » spécifique avec le pouvoir. Mais la critique perd tout sens philosophico-social ; elle ne serait dans ce cas qu’une tentative d’auto-legitimation pour les possesseurs du pouvoir, ou qu’une réaction quasiment béhavioriste ou psychologique de l’individu face à des évènements qui lui paraissent déplaisant, provoquant même, le plus souvent, des réactions de violence, souvent institutionnalisées. Rien ne la différencie ici des autres types d’action ou de réaction, rien ne la fonde spécifiquement et ne la détermine à un rôle bien précis. Ou bien ces types de réaction pourrait s’apparenter à une forme de « servitude volontaire », dépeinte par La Boétie, au sens où pouvoir et volonté de servitude serait à penser ensemble, sous l’ornière des réactions que nous avons décrites.  Ou bien, au niveau politique, nous sommes dans le cadre de ce que Hobbes appelait déjà une critique privée, cause de l’affaiblissement de l’état et de la désunion civile : « je remarque que les maladies de l’état, qui procèdent de doctrines séditieuses dont l’une est que chaque individu privé est juge de ce que sont une bonne action et une mauvaise. »[1] ; ou encore : « Il importe grandement à la paix générale de ne laisser proposer et introduire aucune opinion ou doctrine séditieuse »[2]. Quoi qu’il en soi, nous sommes encore très loin ici d’une quelconque rationalisation de la critique, mais bien loin aussi d’une simple possibilité de critique qui ne serait pas pure mécanique privée, psychologique et/ou pathologique. L’alternative entre critiques individuelles et critique fondée en raison est analogue à celle de Hobbes entre la multitude (masse plurielle et désunie des individus) et le peuple (masse organisée et unie dans (et par) le Souverain).

À partir de ces constats, deux points. Le premier est que cette multiplicité des types de pouvoir et des types de rapports individuels au pouvoir doivent pourtant se fondre sur un cadre transcendentalement neutre, qui pourrait les contenir tous ensemble et surtout fonder une possibilité de critique. Non pas ici qu’il faille rechercher une démarche épistémologique a priori que la philosophie imposerait de force à toutes les disciplines sociales, mais il faut déceler dans une structure épistémologique générale la possibilité de critiquer selon une voie commune et ouverte à la rationalité, c’est-à-dire à l’objectivité. C’est que la critique doit donc prendre également en compte, dans une perspective « œcuménique », les sciences positives qui pourraient lui permettre de se fonder empiriquement, a posteriori. Les premières difficultés de ce projet tiennent bien sûr aux ambiguïtés du langage courant dénoncées par le second Wittgenstein (les « plis du langage ») ; eu égard à ces difficultés, il est nécessaire de trouver un langage adéquat pour la critique. Seul la spécificité d’un type de langage pour fonder la critique pourra la différencier des réactions psychologiques individuelles. Ce cadre transcendantal neutre devra également participer d’une certaine visée d’« universalité », eu égard au fait des multiples rapports-au pouvoir individualisés et diversifiés selon des attitudes personnelles. Il sera nécessaire pour rendre une certaine cohérence d’ensemble aux critiques, pour éviter un éparpillement inutile des argumentations et une perte en puissance due leur multiplication. Le cadre neutre permettra de « suspendre », de mettre en Epochè », selon la terminologie husserlienne, l’ensemble des attitudes individuelles, passionnelles, etc. Il faut pour cela se fonder sur un type de rationalité permettant le travail en profondeur du problème même, à l’exclusion d’une simple émission d’opinion. La critique doit être fondée en raison (ce qui ne préjuge pas, pour le moment, si elle est rationnelle ou raisonnable) et répondre à des critères précis (comme l’universalisation) dont nous traiterons ultérieurement ; pour tout cela, il lui faut ce cadre neutre, cette « sphère résiduelle de l’épochè ».

Le second point consiste à répondre à la question du quid juris de la critique du pouvoir : De quel droit critiquer le pouvoir (qu’il soit politique, individuel, etc.), et en vue de quoi ? L’analyse de ces questions est la clef de compréhension de la raison d’être de la critique, l’ouverture à l’analyse plus précise quant à sa modalité d’être. Dans l’ordre politique, depuis que Hobbes a inauguré philosophiquement le « face-à-face » individu/état, l’idée de contrat instituant un corps politique commun, ainsi que la dépersonnalisation du pouvoir (n’étant plus incarné par un individu, charismatique ou royal) la question des rapports entre eux prend souvent la tournure du rapport dominant/dominé, la société civile ayant un quelque sorte perdu sa « chair » communautarienne fondée sur une religion unique, mais ayant pris la tournure d’un corps politique neutre, voir une structure transcendantale pour la vie entre les individus. Les rapports entre êtres humains se définissent principalement, chez Hobbes, par leur rapport de puissance, et la société politique étant instaurée pour réguler ces rapports, la critique semble néfaste, et par là, séditieuse. En effet, dès lors que l’autorité (politique) s’acquiert par contrat ou par convention, il ne semble pas possible de critiquer le pouvoir que nous avons nous-même institué[3]. Comment, ce cas, laisser une place à la critique ; comment ouvrir le droit à la critique et, réciproquement, de quel droit critique-t-on ? Le droit à la critique se fonde évidemment, aujourd’hui, sur un « fait public » (reconnu par la société civile), qui s’est formé dans son historialité propre, notamment face aux dictatures du XXème siècle. C’est ainsi que « tous », ou l’implicite sociétal, défendent comme un droit inaliénable la « liberté d’expression » (sur laquelle peut se justifier (ou du moins s’appuyer) la critique en tant qu’action humaine dans la société et en tant que discours sur les pouvoirs). Nous sommes au point où la critique reçoit sa justification de l’expression juridique d’une norme rationnelle ou raisonnable. Ici, le droit à la critique est fondé sur une exigence juridique, donc institutionnellement inscrite au cœur de l’existence des individus sociaux, quoiqu’il en soit du processus (rationnel ou raisonnable, individuel ou délibératif, etc.) qui l’a fait aboutir ou de sa portée (nationale, régionale, individuelle, familiale, universelle,…). Le champ de la critique est donc maintenant ouvert, et il repose sur une exigence d’expression institutionnelle et juridique. La critique doit être un droit admis par la société pour pouvoir être pratiquée, réalisée socialement et politiquement ; le droit devant pour cela être définit : est-il universel ? Est-il l’expression d’une rationalité fondée sur des normes universelles (Habermas), ou l’expression d’une rationalité de domination du pouvoir  (Foucault) ?

À partir de là, il reste à savoir comment, d’après le cadre épistémologique et le cadre pratique dans laquelle elle évolue, la critique peut se modaliser envers le pouvoir. Ainsi la question semble se formuler de la façon suivante : la critique doit-elle être raisonnable ou rationnelle ? Doit-elle se fondre sur une rationalité particulière, et laquelle ? En résumé, la critique doit-elle procéder a priori, c’est-à-dire en se fondant sur des normes, auquel cas elle sera rationnelle, ou bien a posteriori, en partant de ce que le pouvoir produit dans l’existence humaine et dresser un diagnostic, auquel cas nous pourrions la considérer comme raisonnable ?

II- Des conditions de possibilité de la critique rationnelle du pouvoir

Le travail qui consiste à rechercher les conditions de possibilité de la critique rationnelle du pouvoir consiste, dans une optique Habermasienne, et selon notre schéma de travail, en deux points principaux, qui sont autant de fins que de structures téléologiques d’actions sociales.

1° L'effort vise à élever la critique du pouvoir rationnel au dessus de la simple émission d'opinions, même structurellement cohérentes, fondées sur des intérêts ou des valeurs individuelles, privées, collectives ou calculatrice. Cet « effort rationnel » requiert des critères précis qu’il faut déterminer et mettre en place.

2° De la fonder sur le droit, et de définir ce dernier comme expression juridique de l’universalité de la rationalité normative.

1° Nous avons déjà, dans la première partie, montré ab negatio que la critique ne devait pas se confondre avec les mouvements de la sensibilité indiduels (exemple : « je critique parce que cela ne me plaît pas », sans raison ni exigence d’argumentation hormis l’intérêt personnel). Le résidu de l’Epochè que nous avons mené exclu également les formes de critiques fondées sur du productif (utilitaristes), du libéralisme pur (Nozick), l’affectif (Hume) du charismatique (Machiavel)[4], etc. Lorsqu’elle s’adresse au pouvoir, surtout politique, la critique repose donc sur l’exigence de neutralité que nous avons interprété à la manière d’une épochè phénoménologique avec Husserl. Maintenant qu’il faut mettre en place les conditions de possibilité d’une critique rationnelle du pouvoir, il est nécessaire de déterminer précisémment les critères qui permettrons d’évaluer la rationalité ou la non-rationnalité, en permettant également d’empêcher tout empiètement d’une forme sur de critique sur une autre. Ici, nous faisons intervenir Jürgen Habermas, pour poser les notions fondamentales de communication et d’exigence d’universalité.

La société dans toute sa factualité n’est évidemment pas une sphère communicationnelle. On y rencontre en effet nombre de faits quotidiens qui prouvent la vie non strictement-dialogique des individus dans la sphère sociale, et cela de manière constante et rédibitoire. Les types de langages informels, scientifiques ou philosophiques sont dévalués dans la sphère sociale parce qu’ils ne « parlent » pas à tous (exemple : on ne défend pas une loi sur des questions de société en la formalisant et en la démantrant logiquement). De l’autre côté, les modèles épistémologiques de la rationalité sont souvent monologiques, c’est-à-dire qu’ils n’ont ni besoin de dialogue intersubjectif ni de « contact » empirique avec l’historialité des évènements qu’il décrit. Le mathématicien qui résout son équation dans sa chambre en est un exemple probant. Le sujet transcendantal kantien également, lui qui construit un monde par la seule structure de son entendement. Comment dans ce cas trouver un langage critique qui puisse articuler l’exigence d’agir social (de compréhension et d’interraction avec le plus grand nombre) et l’exigence de « scientificité » que requiert la rationalité que nous cherchons ? Par ce que Habermas a conceptualisé sous le terme d’agir communicationnel. La logique de la critique du pouvoir doit pouvoir être fondée sur le dialogue entre tous ceux qui participent de près ou de loin aux différentes expressions du pouvoir, partant du principe que dans les démocraties contemporaines (européennes et américaines du moins), tous les citoyens sont soumis au pouvoir politique de l’état nation (ou de la communauté de nations) dans lequel ils résident (ou du moins sont censés l’être). Depuis les analyses wittgensteiniennes sur la grammaire des jeux de langage, la question morale et politique a pris un tournant « dialogique », notamment en la personne d’Habermas, en ce qu’elle recherche une phénoménalisation sociale dans l’action et une dimension érotétique. La notion de communication regroupe ainsi, chez Habermas, les dimensions dialogiques de l’existence humaine dans une discussion d’ordre morale en vue d’une fin qui est l’accord des parties. Elle est donc un agir-ensemble, d’où est exclu les valeurs individuelles pour ne laisser subsister que cette sphère résiduelle de l’Epochè dont nous avons précédemment parlé. Cet agir est fondé sur des « régulateurs », c’est-à-dire sur des principes absolus, qui surplombent de leur logique toute communication, et qui régulent toutes les discussions. Ils sont présupposés à chaque fois. Ainsi rentre en jeu un premier élément de la rationalité recherchée. La critique comme discussion, régulée par ces principes, se donnera pour idéal et pour fin d’accorder les parties sur des normes elles mêmes issues des arguments rationnels confrontés dans cet espace régulé par les principes logiques tel que le principe de non-contradiction. Et cet espace est un lieu commun où chaque individu peut participer en vue d’un accord. D’où l’idée d’un consensus par recoupement (idée qui sera reprise et développée dans l’optique d’une justice politique et libérale par John Rawls dans sa Théorie de la justice). Au-delà donc d’une « éthique de la discussion », le propos d’Habermas tend à fonder rationnellement tout discours qui cherche à traiter à plusieurs du devoir-être. Car la critique vue sous cette forme prend ici la dimension d’un discours sur ce que « devrait être » le pouvoir plutôt que sur ce qu’il est factuellement. D’où le fait que la critique dépasse également la simple justification du pouvoir, pour lui proposer un idéal fondé sur des normes universelles.

Justement, c’est de l’universalité qu’a besoin l’agir communicationnel critique pour être dit pleinement rationnel face au pouvoir. Et Habermas l’interprète comme un principe d’universalité, c’est-à-dire comme un critère permettant de juger de la recevabilité d’un argument par son universalisation possible ou non. Cela provient évidemment des théories kantiennes sur la morale, qui portent l’accent sur l’universalisation des maximes. Si la maxime ne « résiste pas » à son universalisation, elle est rabattue dans le champ des valeurs, des opinions, etc. en tout cas dans rien de ce qui pourrait être caractéristique de la rationalité. Mais une critique qui s’exprime dans une discussion (selon l’éthique habermasienne) dans laquelle les intervenants proposent des arguments universalisables peut considérer ses propositions comme rationnelles.

2° Cette rationalité communicatrice se manifeste comme critique envers un pouvoir non pas parce qu’elle dénonce l’irrationalité de ce que le pouvoir présente comme rationnel, ni parce qu’elle tente au contraire de le légitimer par la raison, mais parce qu’elle fait valoir le droit dans toute son universalité face au pouvoir. Elle norme le pouvoir par le droit, le limitant par là-même. Son rôle est donc de discuter tous les phénomènes du pouvoir pour les réguler sur le droit. La discussion habermasienne garantie donc le droit par la rationalité qu’elle met en œuvre, une rationalité d’ordre moral. Le droit étant fondé sur la délibération commune des principes moraux, il est non pas seulement un droit s’inscrivant positivement dans la polis, mais aussi (et toujours ?) un « se-faisant », c’est-à-dire un droit toujours en devenir, marqué par son historialité propre, inscrit dans une histoire, à la manière dont G. W. F. Hegel, par exemple, comprenait le « droit dans l’histoire ». Ainsi la critique normative s’inscrit dans le dynamisme social tout en se fondant sur une rationalité qui n’est plus, comme nous l’avons rappelé, « figée » dans une substance-sujet unique mais prise dans un mouvement dialogique, voir de communicabilité. Ainsi nous assistons, avec Habermas, à une critique rationnelle en mouvement, fondée sur l’instrument de médiation historique qu’est le droit. De surcroît, cette modalité de la critique permet, tout en articulant l’exigence de rationalité avec la communicabilité, de pouvoir suivre les rapides modifications du pouvoir aujourd’hui (notamment politique), ainsi que les multiples « intrusions » de la rationalité instrumentale et commerciale dans le domaine moral.

Conclusion

Il y a un paradoxe dans notre discours. Le paradoxe tient à ce que la critique se fonde sur le droit de critiquer (comme nous l’avons montré dans la première partie), et qu’en même temps elle est là pour faire valoir, défendre et protéger les droits. Elle se destine à engendrer un discours normatif fondé et fondant le droit, tout à la fois. Or il s’agit là, semble-t-il, d’un « cercle carré » dans notre propos. Nous nous demandions dans la première partie comment la critique peut-elle se permettre de s’exercer contre (ou avec) le pouvoir, et nous avons répondu grâce au droit ; or le droit est justement ce que la critique produit. La réponse à ce problème invite à la redéfinition de la critique non pas comme constatation pure et simple du pouvoir, mais comme le lieu transcendantal dans lequel le pouvoir se trouve une légitimité rationnelle (car il existe des légitimités non-rationnelles…), c’est-à-dire qu’il produit dans l’espace social des formes d’accord avec ce qu’il propose (ou impose) grâce au droit (et ceci sans nécessairement tomber dans une perspective foucalienne). D’où la nécessité méthodologique de l’ « Epochè » dont nous avons parlé (1^ère partie) afin de bien déterminer le lieu de la critique, qui n’est pas celui de l’émission d’opinion, ni celui de l’activité rationnelle instrumentale, mais celui de la délibération régulée et normative entre des acteurs posant des arguments universalisables (2^ème partie) afin de fonder en droit le pouvoir, ses actes et ses limites. Ainsi la critique du pouvoir est redéfinie selon une visée universaliste du droit.

D’après la structure argumentative de notre tentative de réponse, et son inspiration délibéremment habermasienne, quel pourrait donc être cet être divin et sage dont nous parle Platon (cf. notre exergue) ? Dans l’optique où la critique n’est pas tant réaction individuelle devant un type de pouvoir que mise en œuvre d’une rationalité normative, que peut bien être ce « gouvernement divin » sinon celui de la raison ?